Romanian Philosophy

Lucrări de licenţă din vremea lui Zalomit

2012-02-10T13:13:00.000+01:00

Între 1864 şi 1885 au obţinut gradul de licentiat la Facultatea de litere si filosofie a universităţii din Bcureşti doar 26 de studenţi. Spre comparaţie, numarul celor înscrişi în anul I, care ar fi putut sustine examenul de licenta pana in 1885 (cei inscrisi intre 1864-1883) a fost de 283 de studenti. Aşadar, numărul licenţiaţilor n-a depăşit 10% din numărul studenţilor înscrişi. Printre cei 26 de licenţiaţi se află şi câţiva 'filosofi', unii dintre ei devenind ulterior cunoscuţi oameni de cultură şi având chiar activitate în câmpul filosofiei. Iată-i, deci, pe 'filosofii' noştri şi titlurile lucrărilor lor de licenţă:

1868: Leonardescu, Constantin, Methodulu în scientiele physico-naturale, essacte, morale şi politice. Inducţiunea, analogia şi deducţiunea, Bucuresci, Imprimeria Statului, 200p.

1868: Laurian, Demetriu August, Metodulu de care debe să ne servim în determinarea facultăţilor sufletului şi divisiunea loru, Bucuresci: Imprimetia Statului, 134p.

1868: Strajanu, Mihail, Etic'a sau filosofi'a practică a lui Aristotel, Bucuresci: Imprimeria Statului, 66p.

1876: Călinescu, Ştefan (Stephanu), Vieţa, operele şi philosophia lui Descartes, Bucuresci: Tipographia Curtii Walter &Göbl, 98p

1883: Săvescu, Constantin, Teoria voinţei, Giurgiu: Tipografia C.P. Conduratu, 51p.

1884: Bucurescu, George, Despre libertate, Craiova: Tipografia Fraţii Benvenisti, 59p.

1885: Ionescu, P., Despre caracter: studiu de psihologie şi pedagogie, Bucuresci: Tipografia Statului, 95p.

D.A. Laurian si-a sustinut lucrarea in fata uratoarei comisii:

I. Zalomit (presedinte) - profesor de istoria filosofiei
V.A. Urechia - profesor de istoria romanilor si literatura romana
P.I. Cernatescu - profesor de istorie universala
E. Francudi - profesor de elina
Vericeanu (in locul lui Marsillac, profesor de elina)

Pentru C. Leonardescu, comisia a fost urmatoarea:

August Treboniu Laurian (presedinte)
I. Zalomit
V.A. Urechia
E. Francudi
P. Cernatescu

Se poate remarca faptul că cea mai valoroasă promoţie a fost tocmai prima, cea din 1868, cu Leonardescu, Laurian şi Stajanu. Leonardescu îşi va continua studiile la Paris, de unde se va întoarce licenţiat în drept şi doctor în litere, pentru a avea o lungă carieră la universitatea din Iaşi. Laurian va continua şi el cu un doctorat în filosofie la Burxelles, iar Strajanu işi va continu studiile la Paris şi Berlin, pentru a-şi trece doctoratul la Giessen. Ei sunt toti elevii unui singur profesor: Zalomit. Chiar dacă mai târziu vor fi studiat, în universităţile occidentale, cu profesori celebri (Leonardescu cu Janet, Laurian cu Tiberghien), nu trebuie subestimat impactul iniţial pe care l-a avut asupra lor profesorul lor de la Bucureşti, şi despre care vom vorbi cu altă ocazie.

Spiritualismul eclectic (2). Ioan Zalomit

2010-11-01T22:28:00.022+01:00

Prea puțin s-a scris și se știe despre Ioan Zalomit, primul profesor de filosofie al Universității din București. Nu avem până astăzi o evaluare a însemnățății activității lui pentru dezvoltarea filosofiei românești. Multe detalii biografice nu ne sunt cunoscute, altele sunt false. Nu s-a făcut efortul de a se găsi notele de curs ale studenților săi, măcar printre hârtiile rămase de la absolvenții celebri ai facultății de litere de la București, dianinte de 1885. Într-un cuvânt, Zalomit a rămas un personaj obscur, în ciuda faptului că, recent, singura lui scriere filosofică cunoscută a fost reeditată. Articolul de față este o încercare de a-l plasa pe Zalomit în contextul filosofiei din România secolului al 19-lea și de a evalua rolul pe care el l-a jucat în dezvoltarea filosofiei academice la noi.

Câte ceva din biografia lui Zalomit.

Cele mai importante informații despre viața acestui profesor se găsesc la Călinescu, care ne comunică următoarele despre nașterea și moartea lui Zalomit:

„Era probabil grec, însa pământean, născut la Bucureşti, cum dovedea în 1857 cu prilejul alegerilor....Zalomit muri la 1 mai 1865 (sic), în vârstă de 66 de ani.” (Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ed. a 2-a, p. 123, col. I-II).

Dacă facem un calcul simplu, dat fiind că Zalomit a murit în 1885, la 66 de ani, rezultă că s-ar fi născut în 1819. Alte surse dau ca dată de naștere anul 1810, altele anul 1820. Toate aceste date sunt false. Zalomit s-a născut în 29 ianuarie (stil nou) 1823, așa cum o spune el însuși: „Joannes Zalomit, Bucarestiensis, natus sum die XVII (styl. vet.) m. Januarii anni MDCCCXXIII”. Tot de la el știm că a primit învăţătura elementară acasă, după care a trecut la gimnaziul din București (i.e., Academia de la Sf. Sava), unde a urmat 7 clase ca pensionar (clasele de umanioare şi cele complementare, echivalentul gimnaziului şi liceului). Regulamentul de funcţionare a şcolii de la Sf. Sava, promulgat în 1832, prevedea existenţa a 3 clase complementare, urmate de încă trei ani de cursuri speciale, cu rang de învăţământ superior (trei specializări: drept, matematici aplicate, agricultură). În clasa a doua complementară ar fi trebuit să se studieze logica. Din păcate, pe vremea aceea nu se mai preda filosofie la Sf. Sava. După demiterea lui Eufrosin Poteca, în 1832, pe motivul ridicol că era prea bătrân, şcoala nu a mai avut profesor de filosofie până în 1842, când soseşte August Treboniu Laurian. În 1837 catedra de logică era tot vacantă. Zalomit pare să fi fost un elev eminent. În 1838 era în clasa a doua complementară (penultimul an de studiu) şi lua premiul întâi la trigonometrie şi premiul al doilea la ştiinţa legilor (Urechia, Istoria Şcoalelor, vol.II, p. 30). Făcând proba maturităţii sale, Eforia Şcoalelor a decis să-l trimită ca bursier la Berlin, pentru a studia filosofia şi dreptul. Este posibil ca Zalomit să fi început studiul dreptului la Sf. Sava, dat fiind că Eforia tocmai aprobase pentru anul 1838 înfiinţarea a încă două catedre de drept. Astfel ne-am putea explica ce a făcut Zalomit din 1839, când termină clasele complementare, până în 1841, când îl găsim la Berlin.

Zalomit a studiat în universitatea berlineză, începând din 1841, filosofia și dreptul timp de nouă „semestre”, audiind următorii profesori: la filosofie, pe Trendelenburg, Michelet, Beneke, Steffens; la drept, pe Roestel, Puchta, Gneist, Heffter, Homeyer. Zalomit nu-l menționează pe Schelling printre profesorii săi, dar nu este exclus să-l fi audiat și pe acesta; mai degrabă contrariul este implauzibil, tinând cont de faima pe care o avea filosoful german la acea dată. Schelling este citat în disertația inaugurală a lui Zalomit, care se deschide chiar cu un motto din filosoful german. Dacă Zalomit a studiat la Berlin nouă semestre, găsim că data încheierii studiilor lui nu poate depăși sfârșitul anului 1845. Or, acesta își ia doctoratul pe 25 martie/ 6 aprilie 1848. La această dată junele filosof petrecuse deja un an la Paris, unde se ocupase cu studiul dreptului și al filosofiei: „deinde Parisios me contuli ibique plus uno anno juri atque philosophiae operam dedi”, ceea ce explică faptul că el și-a publicat disertația ianugurală nu numai în latină, cum cereau uzanțele vremii, ci și în franceză. Din 1841 până prin aprilie 1847, când va fi plecat la Paris, numărăm, însă, vreo 14 semestre. Cum Zalomit afirmă clar că a studiat la Berlin 9 semestre, rezultă că el nu a validat în fiecare an cele două semestre ale anului universitar, ci a avut o frecvență mai neregulată. După susținerea disertației rămâne la Berlin încă un an, revenind în țară în iunie 1849, cu o diplomă de doctor în filosofie și atestate că urmase științele juridice.

Odată ajuns, Eforia școalelor îl însărcinează cu traducerea unui manual de logică și morală („o carte elementară clasică”), promitându-i-se un salariu de 800 de lei. Însă, cum Zalomit nu figura oficial în corpul profesoral, nu i se plătește nici un salariu. La intervenția Eforiei, Domnul țării dispune să i se plătească o leafă de 300 de lei pe lună până la deschiderea școlilor, ceea ce nu constituia un venit suficient pentru tânărul filosof, care trebuia să se întrețină pe sine și pe mama sa, văduvă, din această sumă modestă. Reușește, într-un final, să fie numit profesor la Sf. Sava, unde va preda logica și morala în românește. În scurt timp își începe și cariera de jurist și funcționar de stat, accede la boierii. De aici datele seci ale biografiei lui sunt mai numeroase:

„Fu mereu în slujbe. La 21 februarie 1850 e numit supleant la Tribunalul de comerţ din capitală, la 30 octombrie 1850, şef al mesei a ii-a a mezaturilor la Departamentul Dreptăţii, la 21 decembrie 1850 era înlocuit, fiind trecut în postul de profesor la şcoală, la 10 decembrie 1851 e ridicat la rangul de pitar, la 22 decembrie 1852 e numit supleant la Tribunalul comercial Ilfov, secția a ii-a, la 5 iulie 1855 este înaltat serdar, la 8 februarie 1856 trece ca supleant la Tribunalul comercial Ilfov, apoi, la 31 decembrie 1855, membru tot acolo. În 1859 e numit şef al secţiei a II-a din Minsterul Justiţiei, iar la 18 aprilie 1859 e trecut supleant la Curtea apelativă civilă, secția a II-a, la 1 octombrie 1859 e numit director provizor al şcoalelor, adică la Eforia instrucţiei publice, la 15 octombrie 1859 fiind înlocuit cu Ioan Maiorescu, însa desigur rămânea membru al Eforiei, unde se afla în 1861, în 1864 vedem că lua leafă de la gimnaziul Sf. Sava, în sumă de lei 1500, fiind profesor de filosofie la clasele VI-VII, şi din 1863, profesor la Şcoala superioară de litere. Fu unul din primii fondatori ai Facultăţii de Litere din Bucureşti, şi ca atare onorat în 1880 cu Bene merenti cl. I. Leafa lui de profesor universitar în 1866 era de lei 2.000 şi era considerat ca fiind în învăţământ din 1851. În 1871 primea, în valuta de atunci, 740 lei. Zalomit se căsători la 24 iunie 1856 cu Elisabeta sin clucerul Al. Samurcaş, dar se despărţi aproape de îndată şi rămase văduv, căci la 28 aprilie 1857 lua „întru a doa” cununie pe Ana, fiica clucerului Costache Algiu.” (Călinescu, ibidem).

La Universitatea din București, Zalomit a acoperit de unul singur, din 1864 și până în 1878, toată aria tematică a filosofiei: psihologia, logica și metafizica; psihologia morală și estetica; istoria filosofiei; filosofia istoriei; pedagogia și didactica (M. Popescu-Spineni, Contribuții la istoria învățământului..., București: Cultura națională, p. 13, apud Michiduță 2008, p. 16). Din 1871 până la moartea sa, în 1885, a fost rectorul Universității. În ultimul an al vieții a predat filosofia și la Școala Comercială din București.

Aceste lucruri le știm despre biografia lui Zalomit. Ele lasă să se vadă un om foarte muncitor, competent, respectat și apreciat de mediul academic. Un profesor omniprezent, un jurist activ, un funcționar ocupat. Cu o asemenea viață activă, răgazurile pentru contemplație și reflecție trebuie să fi fost foarte rare; nu e de mirare, deci, că Zalomit n-a făcut operă de filosof și că activitatea lui de autor/traducător nu a continuat după 1854. Opera lui Zalomit este în principal didactică: el are meritul de a fi contribuit la formarea unui public intelectual, dotat cu instrumente pentru a deschide pe cont propriu o carte de filosofie. Zalomit a contribuit la formarea de profesori secundari și universitari, de juriști, de literați și istorici, într-un cuvânt a pus umărul la crearea unei intelectualități și a unei intelighenții în lipsa căreia lucrările de filosofie în românește, originale sau traduceri, n-ar fi avut nici o rațiune de a exista. Puținele lucruri pe care le știm despre caracterul său întăresc imaginea unui profesor dedicat total misiunii sale paideice:

„Ca om, I. Zalomit a fost un model de virtute și onestitate. Onest până la exces, el care nu avea nici o altă avere decât salariul său, ajuta materialicește pe studenții săraci. În epocă era numit „omul care nu știe să zică nu”!” (Michiduță, op. cit., p. 17).

Formarea intelectuală a lui Zalomit

Dintre cei patru profesori audiaţi de Zalomit la Berlin, cel mai celebru este Adolf Trendelenburg (1802 – 1872), anti-hegelian notoriu, o autoritate în exegeza aristotelică, cunoscut pentru polemica privind interpretarea lui Kant în care l-a avut ca adversar pe Kuno Fisher. Trendelenburg a fost un aristotelician şi în acelaşi timp un idealist, dar unul opus idealismului absolut. A fost unul dintre filosofii care au contribuit la dezvoltarea psihologiei ca ştiinţă independentă. Zalomit a frecventat cursurile lui Trendelenburg de logică şi metafizică, etică, drept natural, istoria filosofiei.

Cu Karl Ludwig Michelet (1801 – 1893), filosof hegelian, editor al operelor complete ale lui Hegel, fondator al revistei Der Gedanke, tânărul valah a studiat istoria sistemelor filosofice recente. Michelet a publicat în 1837 o carte cu acelaşi subiect, Geschiche der letzen Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel. Dacă cursul lui Michelet era bazat pe cartea sa omonimă, atunci Zalomit a dobândit de la acest curs cunoştinţe foarte solide despre filosofia germană a vremii lui. Michelet trata în două volume idealismul subiectiv, idealismul obiectiv şi idealismul absolut. Idealismul subiectiv cuprinde mai întâi „idealismul critic” al lui Kant, filosofia ştiinţei nemijlocite a „kantienilor” Reinhold, Schultze, Beck, Bardili şi Herbart, filosofia religioasă a lui Hamann, Herder şi Jacobi, „jacobienii” Bouterwek, Krug, Fries şi Calkers. Tot sub eticheta idealismului subiectiv intră şi idealismul transcendental, cu Fichte şi „fichteenii” Schlegel, Schleiermacher şi Novalis. Idealismul obiectiv îl include pe Schelling şi pe adepţii lui: Oken, Klein, naturfilosofii mistici – Schubert, Baaden, Steffens. În fine, idealismul absolut e reprezentat de Hegel şi hegelieni.

Friedrich Eduard Beneke (1798 – 1854) era un alt anti-hegelian, influenţat de Kant şi Locke, de la care Zalomit a învăţat psihologia, pedagogia şi didactica, metafizica şi filosofia religiilor. Lui Beneke i se interzisese să predea la Berlin în urma publicării lucrării Grundlegung zur Physik der Sitten (1822). Cartea a fost considerată unphilosophisch, nemulţumind pe hegelienii vremii întrucât nu încerca să derive nimic din Absolut. Beneke a fost în mod fundamental un psiholog, pentru el psihologia fiind disciplina fundamentală a filosofiei, pe care trebuie să se bazeze logica, etica, metafizica şi filosofia religiei.

Norvegiano-danezul Henrik (Heinrich) Steffens (1773 – 1845), prezent în istoria lui Michelet în rândul teoreticienilor naturfilosofiei mistice, i-a predat lui Zalomit antroplogia. Steffens era un prieten al lui Schleiermacher, care îl recomandase la Berlin, şi al lui Schelling. Antroplogia este pentru Steffens filosofia în ansamblul ei, i.e. naturfilosofia mistică de inspiraţie schellingiană. Omul este văzut ca punct treminal al unui trecut infinit al naturii („antropologie geologică”), centru al unui prezent infinit al naturii (antropologie fiziologică) şi punct de plecare al unui viitor infinit al naturii (antropologie psihologică). Demersul lui Steffens sfârşeşte prin a regăsi şi a confirma revelaţia creştină (sau a se lăsa confirmat de ea).

Zalomit s-a format, aşadar, într-o atmosferă intelectuală dominată de idealism, dar în care idealismul absolut al lui Hegel pierdea din ce în ce mai mult teren. În orice caz, Zalomit nu a devenit hegelian, ci mai degrabă schellingian. Însă nu filosofia târzie a lui Schelling l-a influenţat cel mai mult, ci filosofia lui timpurie, cea a idealismului transcendental şi a naturfilosofiei, după cum vom vedea în continuare.

(va urma)

Spiritualismul eclectic (1). Începuturi

2010-11-01T19:15:00.002+01:00

În secolul al XIX-lea, filosofia din România recapitulează în multe aspecte dezvoltările filosofiei din Franţa. Am văzut anterior că senzualismul lui Condillac şi al succesorilor lui avusese un impact semnificativ în viaţa culturală a românilor de la începutul „secolului natiunilor”, ca de altfel în viaţa culturală a tuturor popoarelor europene aflate sub fascinaţia Franţei eterne. Tot din Franţa, aşadar, trebuia să vină şi imboldul abandonării senzualismului, cum s-a şi întâmplat. Victor Cousin reuşise să anihileze la Sorbona şi, în general, în învăţământul superior francez, influenţa acestui curent de gândire. Începând din anii 1819 el va difuza o filosofie născută sub influenţa filosofiei scoţiene şi a celei germane, în opoziţie radicală cu senzualismul secolului al XVIII-lea. Spiritualismul eclectic al lui Cousin va deveni în scurtă vreme filosofia dominantă în Franţa şi va avea, de asemenea, un larg răsunet internaţional.

Ecourile spiritualismului eclectic nu vor întârzia să se facă auzite şi în Principatele Dunărene. Începuturile penetrării filosofiei de inspiraţie cousiniană la noi trebuie puse în legătură cu activitatea de traducător a lui August Treboniu Laurian. S-a văzut anterior că acest învăţat savant a avut o concepţie personală de inspiraţie criticistă, marcată de asemenea de o afinitate pentru scientism (deloc în contradicţie cu spiritul kantian). Discursurile care ni s-au păstrat nu lasă nici o urmă de îndoială. Atât în cel din 1842, cât şi în cel din 1845 influenţa lui Krug este evidentă, astfel încât se poate presupune că Laurian preda filosofia în şcoala de la Sf. Sava după manualele lui Krug. Însă, în 1845, vodă Bibescu participă la deschiderea cursului de filosofie şi corectează rituos pe profesor, întrerupându-l pentru a spune că „filosofia trebuie să fie întemeiată pe religie, fără de care toată filosofia este fără de folos”. Semnalul este clar: puterea politică nu agreea filosofia scientistă, fundată pe ştiinţele pozitive, spre care tindea Laurian. În consecinţă, trebuind să realizeze o traducere după „o carte elementară cunoscută de răspunzătoare scopului în unul din cele mai cultivate state ale Europei” (Laurian1846, i), Laurian alege un manual al unui oarecare Arthur Delavigne. Acest literat publicase un Manuel complet des aspirants au baccalauréat ès-lettres: renfermant le développement de toutes les questions de philosophie, de littérature, d'histoire, de géographie, de mathématiques élémentaires, de physique et de chimie, comprises dans le programme officiel în multe ediții (cea redactată după programa de la 1840, folosită de Laurian, apăruse în 1842). Un alt motiv pentru a-l traduce pe Delavigne a fost adaptarea lui Laurian la francofilia mediului bucureștean, tot mai mulţi tineri cu posibilităţi alegând să urmeze studii superioare în Franţa. Cartea, justifică Laurian, fiind redactată după programa Universităţii din Paris, „poate să servească tot de o dată şi de ajutor junilor noştri cari au mijloace de a-şi urma cursul învăţăturilor în Franţa” (Laurian 1846, ibid).

Programa pentru examenul de bacalaureat a universității din Paris, după care era lucrat acest manual de filosofie, era rodul influenței lui Cousin și era făcută după chipul și asemănarea sistemului filosofic al acestuia. Manualul de filosofie al lui Delavigne nu este, prin urmare, un manual neutru în care spiritualismul eclectic să fie o opțiune filosofică printre altele, ci este un manual de spiritualism eclectic, în ciuda faptului că Laurian afirmă că în el „principiile sunt desvoltate fără parțialitate” (ibid). Sursele principale ale acestei lucrări elementare sunt scrierile lui Cousin. Delavigne se inspiră și din alte manuale ale epocii, precum cele ale lui Géruzez sau Damiron. Ambii sunt însă discipoli ai lui Cousin. În prefața cursului său Géruzez menționează, ca și cum ar fi o dovadă de ortodoxie, că „M. Cousin a reconnu sans déplaisir que ma mémoire avait été fidele a ses leçons”. Jouffroy, altă figură importantă a eclectismului francez, este de asemenea des citat. Toate aceste cursuri și manuale sunt prin urmare variațiuni pe aceeași temă, expuneri didactice ale spiritualismului eclectic al lui Cousin, conform ordiii stabilite de programa oficială. Cum această programă a orientat studiul filosofiei şi la noi, vreme de foarte mulţi ani, socot că nu este inutil să o reproduc aici [*]:

Introducere
1.    Obiectul filosofiei. - Utilitatea şi importanţa filosofiei.- Raporturile sale cu alte ştiinţe.
2.    Despre diferitele metode filosofice care au fost urmate până acum în cercetările filosofice. - Despre adevărata metodă filosofică.
3.    Diviziunea filosofiei. – Ordinea în care trebuie dispuse părţile sale

Psihologie
4.    Obiectul psihologiei. – Necesitatea de a începe studiul filosofiei cu psihologia. – Despre conştiinţă şi despre certitudinea care îi este proprie.
5.    Despre fenomenele conştiinţei şi despre ideile noastre în general. – Despre diferitele lor caractere şi despre diversele lor specii. – Daţi exemple.
6.    Despre originea şi formarea ideilor. – Luaţi ca exemple unele dintre cele mai importante idei ale noastre.
7.    A da o teorie a facultăţilor sufletului. - Ce înseamnă a determina existenţa unei facultăţi?
8.    Sensibilitatea. – Caracterul său. – Distingerea sensibilităţii de toate celelate facultăţi şi marcarea locului ei în ordinea dezvoltării acestora.
9.    Despre facultatea de cunoaştere, sau despre raţiune. – Caracterul propriu al acestei facultăţi.
10.    Despre facultăţile care se raportează la facultatea generală de cunoaştere. – Despre conştiinţă. – Despre atenţie.
11.    Despre percepţia externă.
12.    Despre judecată. – Despre raţionament.
13.    Despre abstracţie. – Despre generalizare.
14.    Despre memorie. – Despre asocierea ideilor.
15.    Despre activitate şi diversele ei caracter. – Despre activitatea voluntară şi liberă. – Descrierea fenomenului voinţei şi a tuturor circumstanţelor sale.
16.    Demonstrare libertăţii.
17.    Despre eu; despre identitatea lui; despre unitatea lui.
18.    Despre distincţia dintre suflet şi corp.

Logică
19.    Despre metodă. – Despre analiză şi sinteză.
20.    Despre definiţie; despre diviziune şi despre clasificări.
21.    Despre certitudine în general şi despre diversele feluri de certitudine.
22.    Despre analogie. – Despre inducţie. – Despre deducţie.
23.    Despre silogism şi regulile sale. – Citaţi exemple.
24.    Despre utilitatea formei silogistice.
25.    Despre sofisme şi despre mijloacele de a le rezolva.
26.    Autoritatea mărturiei oamenilor.
27.    Despre semne şi despre limbaj în raporturile lor cu gândirea.
28.    Despre cauzele erorilor noastre şi despre mijloacele de a le remedia.

Morală şi teodicee
29.    Obiectul moralei.
30.    Despre diversele motive ale acţiunilor noastre. Este posibil să le aducem la unul singur? Care este importanţa lor relativă?
31.    Descrierea fenomenelor morale pe care se sprijină ceea ce numim conştiinţă morală, sentiment sau noţiune a datoriei, distincţie dintre bine şi rău, obligaţie morală etc.
32.    Despre merit şi demerit. – Despre pedepse şi recompense. – Despre sancţiunea moralei.
33.    Diviziunea datoriilor. – Morală individuală, sau datorii ale omului faţă de sine.
34.    Morală socială, sau datoriile omului către semenii săi:
        1.    Datorii către om în general;
        2.    Datorii către stat.
35.    Enumerarea şi aprecierea diverselor dovezi ale existenţei lui Dumnezeu.
36.    Despre principalele atribute ale lui Dumnezeu; despre Providenţa divină şi despre planul universului.
37.    Examinarea obiecţiilor provenind de la răul fizic.
38.    Examinarea obiecţiilor provenin de la răul moral.
39.    Destinul omului. – Dovezile nemuririi sufletului.
40.    Morala relogioasă, sau datoria către Dumnezeu.

Istoria filosofiei
41.    Ce metodă trebuie aplicată la studiul istoriei filosofiei?
42.    În câte epoci generale se poate diviza istoria filosofiei?
43.    Cunoaşterea principalelor şcoli ale filosofiei greceşti înainte de Socrate.
44.    Cunoaşterea lui Socrate şi caracterul revoluţie filosofice al cărei autor este.
45.    Cunoaşterea principalelor şcoli greceşti de la Socrate până la sfârşitul şcolii de la Alexandria.
46.    Care sunt principalele filosofii scolastice?
47.    Care este metoda lui Bacon? Analiza lucrării Novum Organum.
48.    În ce constă metoda lui Descartes? Analiza discursului asupra metodei.
49.    Cunoaşterea principalelor şcoli moderne de la Bacon şi Descartes încoace.
50.    Ce avantaje se pot trage din istoria filosofiei pentru filosofia însăsi?

Întrebările din această programă constituie titlurile capitolelor şi subcapitolelor manualului lui Delavigne. La fiecare întrebare autorul răspunde sumar, după care justifică răspunsul, de regulă oferind un citat dintr-una dintre autorităţile eclectismului: în primul rând Cousin şi Jouffroy, dar şi Garnier, Damiron ş.a. Manualul constituie astfel un bun compendiu al eclectismului, cât şi o antologie de texte aparţinând acestei şcoli. Pot afirma că folosirea lui la noi era mai mult decât recomandabilă în condiţiile vremii: nu numai că oferea cunoştinţe de bază din toate ramurile filosofiei, nu numai că iniţia în istoria filosofiei, dar contribuia din plin la educaţia cetăţenească a tineretului într-un spirit deschis şi liberal.

Nu voi comenta în detaliu conţinutul manualui tradus de Laurian, dar voi reda câteva fragmente în care se dă o idee destul de clară despre specificul eclectismului, văzut ca filosofie a istoriei filosofiei. Este vorba despre câteva fragmente din capitolul 41, tratând despre metodă în istoria filosofiei:

„Metodul care se cuvine a aplica la acest studiu e cel ce se cheamă speculativ, şi consistă a prezenta sistematele clasificându-le după analogiile lor şi ordinându-le împregiurul principiului care le este comun. [...] (Metodul speculativ) trebuie să dea istoriei o împărţire raţională şi motivată. Înainte de toate, se cuvine să stabilească puntul de purcedere al filosofiei, apoi vicisitudinile principale ale dezvoltării ei. [...] După Cousin, patru preocupăciuni principale au domnit una după alta peste mintea omenească, şi fiindcă sistematele produse supt influinţele fiecăreia dintre dânsele au urmat succesiv, e o speţă de concordanţă între ordinea cronologică şi între ordinea speculativă. [...] Aceste patru principii sunt: senzualismul, idealismul, scepticismul şi misticismul. [...] Cousin consideră fiecare din aceste principii ca devărat în ceea ce afirmă şi fals în ceea ce neagă. Senzualismul are drept de partea sensurilor (i.e. simţurilor); însă are nedrept când nu va să recunoască verităţile cele curat raţionale, adecă care nu sunt sensibile. Idealismul de partea sa apără cu dreptul credinţele care servesc de fundament psicologiei; dar numai prin o aberăciune singulară contestează realitatea mundului material. Scepticismul ar fi legitim dacă ar avea de scop să berifice, iar nu să strice cunoştinţele noastre, dacă s-ar putea reduce totdeauna la proporţiunile de îndoială metodică a lui Carteziu. Misticismul insuși e un adjutoriu putinte în știință, fiindcă Dzeu e fântâna a toată lumina și fiindcă toată inspirăciunea trebue să se referească la influința lui. Cunoștința spontană, intuițiunea e fără contestăciune o favoare divină; însă nu prin singura amoare a verității, nici prin practicări deșarte putem să merităm și să căpătăm această favoare prețioasă.
Adevărul așadar a fost totdeauna în mintea omenească, însă nu fără mestecătură. Care e așadar chemarea filosofiei? De a crea? Nu; ci pentru că elementele operei sunt în dispusăciunea ei, ea are să desparță, să aleagă și să coordineze; și după ce a lăpădat toate negăciunile false și esclusive, să ia afirmăciunile admisibile din toate sistematele; să le coordineze în formă științifică. În acest mod încai purcede eclectismul” (153-156)

Laurian a pregătit astfel terenul pentru penetrarea spiritualismului eclectic francez în Tările Române. Însă răspândirea acestui curent nu i se poate pune în seamă lui, ci lui Ioan Zalomit, succesorul său la catedra de filosofie de la Sf. Sava. Zalomit a fost scolarhul dintâi al eclectismului în România.

A 19th Century Process Philosopher: Ioan Pop Florantin

2010-11-01T00:21:00.005+01:00

Ioan Pop Florantin (1843 - 1936) is a secondary character in the history of Romanian philosophy. An alumnus of the University of Vienna, author of many literary and philosophical books [*], inventor, he was for the better part of his life a humble high-school teacher in Iasi. Although present only in the footnotes of the official histories of philosophy, Pop Florantin is worthy of greater consideration. His philosophical project is definetly more interesting that those of many of his better-known Romanian contemporaries. Even in the larger context of the European philosophy of the last third of the 19th century, his philosophy is still worthy of being mentioned. The most important of his works is The Reform of Methods in Science and the Practice and Theory of Universal Consecutionism (1895), on which my exposition of his thought will be mainly based.

The aim of this book is expressed as follows:

« I have set myself to observe all important erroneous methods, both in scientific research, and in practical applications; and I have tried, in the following pages, to briefly bring to evidence the procedures found to be more correct, and which are recommendable to be used instead » (UC, iv).

The « methods » and « procedures » of which Pop Florantin speaks are in many cases general presuppositions characterising a paradigm of philosophy which Pop Florantin wanted overcome. Finalism, realism of universals, essentialism, the doctrine of inherent qualities, direct realism, scepticism, determinism are, among others, rejected by our philosopher. But the most important « methods » (habits of thought, actually) rejected by him are, in his terms, the following:

« ontologism, objectism; substantives », to be replaced by « actionism, verbs »;

« momentism », to be replaced by « consecutionism ».

The rejection of these errors has a distinctive philosophical importance, as it places Pop Florantin in the camp of process philosophers, as I will show briefly in the next lines.

Ioan Pop Florantin remarks that, when looking for the true nature of « phenomena » we encounter in our experience, we are led astray by the nature of our language. The fact that we refer to most phenomena by substantives induces the belief that we are living in a world of objects, of entities possessing a timeless essence, which deliver their whole being instantaneously, persisting through time in self-identity. But, in reality, there are very few objects of this kind; we are entitled to refer by substantives only to the « substantial elements » of the « universal cosmic stuff » [**], as well as to space. Or, these are not given in experience, but only inferred from it, i.e., thought, not known. All we find in experience must be rather referred to by verbs:

« We find even today the wide-spread habit of supposing and treating the diverse courses and fluxes of phenomena thus, as if they were something; some persistent substances; things, entities, or permanent objects.
Indeed, thoughts do not rapport in general directly to the absolute or pure space; but to the diverse processes and metamorphoses through which pass the other objects of thought; …
Since thoughts rapport to domains of such processes and series of states, it is a principled error to treat them as things, as entities or persistent objects and to formulate, by way of consequence, thoughts about them in a substantival way. » (EM, 4-5).

Pop Florantin’s intention of introducing a distinction between what is substantial and what, exhausting the domain of experience, is not substantial, is evident. The speech-part adequate to describing reality, the philosopher insists, is not the substantive, nor the adjective, but the verb. What he says in Principles of Logic about ideas applies, mutatis mutandi, to any element of our experience:

« I have treated all acts, « ideas », « notions » etc., as actions, with their courses, not as entities or things having a persistent existence » (PL, iv).

The ontological emphasis falls on process, passage, action, as opposed to persistence, object, substance. Pop Florantin din not understand by actions what we currently understand, some kind of dynamical entities ontologically dependent on an agent and having practical intentionality; in considering every element of experience an action, he is nowhere near placing some universal agent behind every such action. He thinks of phenomena as free, agentless actions, or unowed processes. By « action » he understands unrestrictive the whole spectrum of the dynamic categories: processes, events, and actions proper also. « Actionism » is Pop Florantin’s name for « processism ».

I get now to the next error rejected by Pop Florantin, « momentism ». Momentism is a species of « myopicism ». This term covers every form of incapacity to see the larger context. When, for one motive or another, but without any valid reason, the thought rests between some arbitrary limits, we have a case of myopicism. One species of myopicism is geocentrism, which believes that « being ‘the residence’ of man, the Earth is the main ‘theatre’ of natural life » (EM, 4). Another species is anthropocentrism, according to which « man is a species of extraordinary beings compared to the entire nature » (ibid.). Momentism is qualified by Pop Florantin as « myopicism relativ to the course of time and to the metamorphosis of phenomena » (UC, 10). It is blindness to the temporal and changing character of phenomena.

Phenomena, says Pop Florantin,

« keep metamorphosing ceaselessly.... However, many people kept the habit and rule of considering them mainly only as they present to us in some arbitrary moment, and yet of judging them after as if they would confine themselves to that nature, which has appeared to us in one moment » (UC, 9).

Things are not persistences, perdurances, but fluxes, series of metamorphoses, ceaseless movements. I would like to underline once more that for this philosopher nothing in the phenomenal universe has the character of a permanent substance, possessing an extra-temporal essence, but everything has the character of a process, understood as a continuous series of metamorphoses (qualitative changes). Here is another formulation of this doctrine:

« it is an erroneous procedure to consider any phenomenon in space as uniformly permanent; for, on the contrary, everything passes through successive states of metamorphosis » (UC, 17).

To conclude, nothing experienciable has a momentary existence. By this it is understood that nothing has instantaneous existence, but also that nothing is haw it manifests in one arbitrary moment of its existence. No process can be understood if we confine ourselves to one single phase of it; but this phase has to be thought within the context of the preceding and succeeding phases: it has to be placed in the context of the integral « consecution » of all the phases of the process.

Summing up, we find that Ioan Pop Florantin has a revisionary metaphysics, a process metaphysics, based on two fundamental « laws »: the law of the universal consecutionism, and the law of the universal metamorphosis. Applied together, the two laws yield Pop Florantin’s fundamental doctrine, which amounts to a kind of principle of the primacy of processes:

« From the absolute law of consecutionism and from the law of metamorphosis it follows necessarily that it is an erroneous procedure to consider any phenomenon as object, with an uniformly persistent existence; for in strict reality no phenomenon is known otherwise than as a series of minimal phenomena, as such unknowable, as an action, to which we can apply only in a collective sense the substantive form, while what rigorously corresponds them is the verb form » (UC, 18).

Things are processes and in them « all that is essentially permanent and characteristic is the special functioning, in its respective nature and form » (EM, 6). Pop Florantin explains many times this fundamental doctrine of his. Let’s take a concrete example. During a soccer game each team can make three changes of players. But nobody would say that, if all three changes were done, there were four different teams in the arena, but we would all agree that we had before the eyes the same team all game long. Each new player integrated the organisation of the team, taking over the functional role of the player he replaced. What characterizes the team is its functional structure, deriving from the game-relations between players; the relations characterize the player’s role in the team, and the role imposes to each player the game-relations that he must establish with other players. Every phenomenon is characterised, according to Pop Florantin, by such a functional structure, which has nothing to do with any intrinsic essence, inherent to the phenomena. We always know only the how of phenomena, not their what. In phenomena we find lasting patterns, but not essences.

Many applications of this principles yield interesting results. In the context, what he has to say about personal identity, e.g., is worthy of interest. However, I will not go farther for the time being. For all I wanted to show was that modern process philosophy began also in Romania, with the ignored and - unfortunately -completely uninfluential thought of Ioan Pop Florantin.

Notes:

[*] His philosophical works include:

Fundamental Principles of the Philosophy of Language (1869)

Fundament of Philosophy: Psychology, Logic, Morals, Theodicy (1871)

Aesthetics: Philosophical Science of Beauty and Arts (2 volumes, 1874, 1887)

Psychology, 2nd edition completely revised (1892)

(EM) Ethics, or Scientific Morals, 2nd edition completely revised (1892)

(PL) Principles of Logic, 2nd edition completely revised (1893)

(UC) The Reform of Methods in Science and the Practice and Theory of Universal Consecutionism (1895)

The True Einstein and the Einsteinism Standing Trial before the Court of Logic (1926)

[**] The philosopher refers to ether and atoms of ether. The fundamental metaphysical fact was for him the distribution of ethereal atoms moving through absolute space.

Curentul senzualist în Principatele Române (3). Petru Stamatiadi

2010-10-18T23:38:00.005+02:00

În 1925 Em. Grigoraş publica sub genericul „Secolul XVIII. Filosofie românească”, lucrarea Genesa. Demonstraţie ştiinţifică. Acest tratat are pe pagina de gardă titlul Atârnare în loc de Scrisoare Asupra Tarafului Okelliştilor pentru Firea a toată lumea şi este datat în 1791. Scrierea se compune dintr-o scrisoare deschisă, care e în fapt un contraargument la teza eternităţii lumii şi dintr-o serie de note la această scrisoare, fiind atribuită dascălului moldovean Petru Stamatiadi.

Un filosof original?

Editorul cărții, un pasionat scotocitor după lucrări filosofice inedite, vorbeşte in „Introducerea” sa despre o împătrită importanţă a acestei scriei. Astfel, Genesa ar avea mai întâi o importanţă de ordin istoric şi teologic, apoi de ordin filosofic şi ştiinţific, de ordin lingvistic şi, în fine, de ordin cultural şi naţional. Astfel, pe lângă a arăta că la 1791 se putea scrie filosofie în româneşte la un nivel acceptabil şi că la aceeaşi dată exista un public cititor de scrieri filosofice şi ştiinţifice în româneşte, Genesa lui Stamatiadi ar avea deosebitul merit că "este o sistematizare personală a unui întreg material filosofic şi ştiinţific, sistematizare făcută de autor. Ea ne arată un om de ştiinţă de o valoare foarte mare pentru noi."

Dintre articolele publicate în presa vremii, două au fost deosebit de elogioase la adresa lui Stamatiadi. Este vorba de cel al aceluiași Grigoraş, din Viaţa Românească, şi de cel al lui Mihail Dragomirescu, publicat în oficiosul Partidului Liberal, Viitorul#. O altă menţiune favorabilă este a lui Gh. Adamescu care consideră că existenţa unui grup de profesori polemizând la nesfârşit pe holurile Academiei ieşene este cauza pentru care г-a putut ca, în plină dominaţiune culturală grecească, să apară în româneşte o carte de filozofie, şi nu o traducere, ci o polemică originală: aceea a lui Petru Stamatiad.・

Articolul lui Grigoraş este în mare măsură acelaşi din prefaţa Genesei, însă cu citate abundente, justificate ţinând cont că atunci încă nu editase acestă lucrare. Printre altele, Grigoraş afirmă că „ne aflăm în faţa unei opere filozofice originale, mai bine zis a unei teze filosofice susţinute cu tot materialul necesar, de către un român, Petru Stamatiad, către finele secolului al XVIII-lea”. Dragomirescu, considerând că scrierea „departe de a fi o traducere (cum susţinuse Iorga, n.n.) este o scriere filosofică original românească” avea asemenea aprecieri elogioase despre autor:

„ Stamatiadi nu numai crede, dar şi vede ideile cu care combate pe adversarii săi. Convingerea lui e credinţă şi credinţa lui e înarmata cu toate instrumentele convingerii. Învatând filosofia la Lipsca şi crescând în atmosfera sceptică şi raţională a sec. XVIII, sufletul lui nu este atins câtuşi de puţin de materialismul veacului. Cugetarea lui religioasă şi filosofică este aşa de încuibata în voinţa şi simţirea lui, că nu se teme să se ia la luptă dreaptă – şi cu succes – cu cei mai mari filosofi. E în curent cu ştiinţa secolului, are o cunoaştere profundă a istoriei filosofiei şi se vede că credinţa – convingere ce-l însufleteste – a pus-o la piatra de încercare a tuturor sistemelor […] El se pune tordeauna pe tărâmul raţiunii şi ştiinţei şi cu argumente ştiinţifice şi filosofice, luptă piept la piept cu adversarii săi filosofi.”

Cercetările ulterioare ale lui Demostene Russo au răsturnat însă complet impresiile entuziaste ale autorilor citați mai sus. În articolul său, bizantinologul arată că Genesa este o simplă traducere. Autorul lucrării este cel mai mare învăţat grec din acea perioadă, una dintre cele mai importante figuri ale iluminismului neoelen, Evghenie Voulgaris. Scrierea a fost publicată pentru prima dată în 1801, ca apendice (de aici „atârnare”) la lucrarea sa Îndeletnicire iubitoare de Dumnezeu (Viena), iar traducerea românească a apărut în 1819, la Iaşi, odată cu traducerea întregii Îndeletniciri de către Veniamin Costache (vol. I în 1815, vol. II – V în 1919). Veniamin Costachi, probabil nesimtindu-se suficient de stăpân pe greaca sa când venea vorba de texte ştiinţifice şi filosofice, i-a încredinţat sarcina traducerii apendicelui dascălului Stamatiadi. Pe lângă latura sa „negativă”, contribuția lui Russo are și un aspect pozitiv: ne aduce la cunoștință că notele ce constituie partea a doua a Genesei nu se găsesc în originalul lui Vulgaris, ci sunt introduse în originalul românesc de Petre Stamatiadi.

O enigmă biografică

Dar cine a fost acest dascăl? Despre el „nu ştie totuşi nimeni nimic”, spunea Grigoraş. Acesta a crezut chiar că Пetru Stamatiadi・este un pseudonim şi a încercat să-l afle pe cela care-l purta verificând ce români s-au aflat la Paris în 1773. Concluzia lui a fost că sub acest pseudonim se ascundea Scarlat Sturdza care, fiind mare aristocrat, nu se putea alia în nume propriu unor orientări anti-aristotelice, iluministe. Demostene Russo, cotrobăind prin revistele de limbă elenă ale vremii, a stabilit că a existat cu adevărat un Stamatiadi. Singura indicaţie biografică despre Petru Stamatiadi găsită de istoric provine dintr-o corespondenţă trimisă de la Iaşi revistei greceşti Kallioph care apărea la Viena. Într-un număr din 1819, la pagina 33, se spun următoarele despre profesorii Academiei din Iaşi:

„ După plecarea D-lui Nichifor Teotokis, întâmplata din cauza neorânduielilor de atunci, şcoala a luat ca profesor de filosofie pe răposatul Triandafil Ţerţuli, care a tradus atunci în greceşte Aritmetica şi Geometria renumitului Wolf pentru prelegerile sale publice. După moartea acestui bărbat, şcoala a avut ca profesori de filosofie pe Iosif Mesiodax, pe Procopie ieromonahul, pe Ioan din Agrafa, care a tradus în greceşte Tezaurul limbii greceşti al lui Henry Etienne, pe Daniil ieromonahul din Millies depre muntele Pelion, care a tradus în limba greacă populară Astronomia lui Lalande şi care acum în urmă a dat la lumină Istoria României, şi pe Ştefan Dunga, care pe urmă a devenit stareţ al mânăstirii Răchitoasa. Ca profesori de gramatică şcoala a avut pe Gheorghe din Creta, pe Partenie, ieromonah dela sf. Mormânt, pe Triandafil din Meţovo, pe prea sfinţitul Mitropolit a Apamiei, chir Paisie, pe DomnulPetru Stamatiadi, şi acum în urmă pe Domnul Serghie Mustaca.・

Nici în literatura mai târzie dedicată Scolii Domenşti din Iaşi de Şt. Bârsănescu şi A. Camariano-Cioran nu va mai apărea nici o informație nouă despre Stamatiadi, după cum nu apăruse nici anterior, în celebra lucrare a lui Erbiceanu, Bărbaţii culţi greci şi români şi profesorii din Academiile de Iaşi şi Bucureşti din epoca zisă fanariotă (1650 – 1821). A. Camariano-Cioran nu-l pomeneşte printre elevii Academiilor, aşa încât tot ce se poate deduce este că, probabil, nu a studiat în Principatele Dunărene şi că a fost profesor de gramatică undeva spre sfârşitul intervalului dintre plecarea lui Theotokis (1776) şi 1819.

Or, aceste date puţine arată că Stamatiadi „n-a fost un învăţat de seamă şi poate n-a scris alt ceva, afară de traducerea de care e vorba mai sus” . Ba chiar mai mult, unele greşeli de traducere - precum cea în care demonosul・Platon ・şi primeşte calificarea, după părerea lui Stamatiadi, de la faptul că el i-a născocit pe demoni, în timp ce daimonios trebuia tradus cu divinul Platon - îl îndreptăţesc pe Russo să-l considere pe traducătorul lui Vulgaris un ・dascăl mediocru・. Mai către noi, capacitațile lui Stamatiadi au fost evaluate mai puțin sever. Ioan Oprea, în impunătoarea lui lucrare închinată terminologiei filosofice româneşti moderne#, observa că ・aspectul frazei dovedeşte atât talentul autorului, cât şi faptul că textul a fost refăcut după 1800, când limba literară românească avea însemnate posibilităţi de expresie・. De asemenea, s-au formulat puncte de vedere noi cu privire la întinderea activității de traducător a lui Stamatiadi. N.A. Ursu i-a atribuit paternitatea unor traduceri ale Haractirurilor lui Epictet și ale Cugetărilor lui Oxenstierna.

Datarea traducerii Îndeletnicirii filosofice a lui Voulgaris nu se poate face cu exactitate; intervalul 1815 – 1819 este cea mai precisă estimare. Deşi este mai probabil ca traducerea să fie mai apropiată de 1819, nu este implauzibil nici să antedateze publicarea primului volum; nu putem şti când i-a solicitat Veniamin Costachi lui Stamatiadi să traducă scrisoarea lui Voulgaris, dar în nici un caz înainte de 1801, când apare originalul grecesc. Este așadar, după toate probabilitățile, o lucrare de sfârșit de epocă fanariotă, contemporană cu traducerea lui Asachi din Condillac.

„Aparatul critic” al lui Stamatiadi

Importanța lui Stamatiadi pentru studiul nostru rezidă în aceea că el este un aderent al lui Condillac, după cum o demonstrează conținutul notelor de subsol pe care le-a adăugat scrierii lui Voulgaris. Iată cuprinsul acestor note, întocmit de Grigoraș:

„1. Definițiunea Sistemei, după „Istoria Filosofiei” lui Bruker (sic!), (sec. XVIII) părintele acestei discipline; 2. Sistema lui Aristotel și a Peripateticienilor, cu critica ei; 3. Sistema lui Spinoza și a Panteizmului, cu critica ei; 4. Stoicii și școala lor; 5. Sistema lui Platon (...); 6. Sistema egipteană; 7. Sistema indiană; 8. Sistema persiană; 9. Propozițiune geometrică; 10. Teorema lui Pitagora; 11. Propozițiune geometrică; 12. la fel; 13. Despre pasiuni și sentimente; 14. Deosebirea între suflet și trup; 15. Legătura între suflet și trup; 16. Deprinderea (...); 17. Acte conștiente și inconștiente; 18. Cunoștința lui Dumnezeu; 19. Ființa Dumnezeirei; 20. Nota lui Lalande asupra comiților” (p. 141)

Cea mai mare parte a acestora sunt „adunate și tălmăcite” din diverse opere ale filosofului francez. Astfel, Stamatiadi traduce din Histoire ancienne secțiunile despre gândirea indienilor și a perșilor, precum și cele despre filosofia lui Platon, a stoicilor și a lui Aristotel. Alte note sunt culese din Grammaire, anume din partea introductivă „Précis des leçons préliminaires” – cele care tratează despre deprinderi, despre diferența dintre trup și suflet, ca și despre cunoașterea lui Dumnezeu – precum și, mai interesant, din Essai sur l'origine des connaissances humaines, §§6-7 (nota 15 este în întregime de acolo). Alegerea acestor din urmă fragmente este semnificativă. Aici Condillac, criticându-l pe Locke, pune senzualismul său în contextul teologiei creștine. Filosoful francez argumentează pentru existența „substanței care simte”, sufletul, care este simplu și arată că nici un lucru compus nu ar putea fi capabil de a gândi:

„Eu nu știu cum au putut Loc să zică, că în veci poate ne-a fi cu neputința să înțelegem, de n-au dat D-zeu puterea gândirei la vreo adunare de materii alcătuită cu vreun chip, nu trebuie să socotească cineva, că pentru ca să deslege întrebarea aceasta, i-ar trebui să știe ființa firii materii, pentru că judecățile ce se fac pe temeiul neștiinței acestia, sunt cu totul deșarte. Destul îi este, să însemneze numai, că ipokimenul gândirii trebuie să fie unul. Deci o adunare de materie nu este una, ci o mulțime” [1]

Condillac limitează apoi adevărul senzualismului la natura căzută a omului, de după păcatul originar:

„Poate dar sufletul singur fără ajutorul simțirilor să câștige științe. Mai înainte de păcat el se afla întru alcătuire cu totul deosebită de aceasta, în care se află acum, nesupus fiind neștiinței și poftei trupești își stăpânea simțirile sale, oprea lucrarea lor, și o prefăcea după voința sa. Avea dar el idei înainte de a-și întrebuința simțirile. Dar din neascultarea sa s-au schimbat treaba foarte tare. D-zeu i-au ridicat toată puterea aceia și s-au făcut supus simțurilor ... Această stare a sufletului învațam noi acum, care poate să fie ipokimenul filosofiei, pentru că numai acesasta se cunoaște prin cercare. Așadar, când voi zice că noi nu avem nicidecum idei care nu ne vin de la simțiri, trebuie să-și aducă aminte bine cineva că eu nu vorbesc de altă stare a sufletului, fără numai de aceasta în care ne aflăm de la păcat încoace ... Eu stau dar la starea de acum.” [2]

Aceste considerații sunt cu deosebire necesare pentru a face senzualismul compatibil cu creștinismul. A spune că sursa întregii cunoașteri sunt senzațiile, când senzațiile sunt atât de legate de corp, echivalează cu a spune că sufletele nu sunt capabile de cunoaștere nici înainte, nici după moarte, adică atunci când sunt separate de corp. Gravele consecințe ale acestui punct de vedere sunt ușor de sesizat de către oricine. Or, Condillac ține să-l liniștească pe credinciosul creștin, nepermițând filosofiei să se ocupe de condiția sufletului dinainte de păcatul originar, nici de cea a sufletului separat de corp. Preocuparea lui Condillac de a trasa limitele filosofiei în raport cu teologia convine foarte bine lui Stamatiadi, care nu pierde nici el ocazia să se exprime asupra subiectului. O face în singura notă care pare să-i aparțină în întregime, nota 19, despre ființa lui Dumnezeu. Cu privire la acest subiect „cuvânt filosofesc nu încape”, trebuie să ne acceptăm adevărul Revelației fără examen rațional, pentru că „mintea omenească este slabă, și numai întru supunerea sa își găsește adevărul” [3]. Credo ut intelligam.

Stamatiadi are grijă să selecteze din Condillac fragmente în care se curprind principiile majore ale doctrinei pe care am numit-o spiritualism senzualist. Acestea ar fi:

・ existența sufletului și a corpurilor (sufletul - „un ipochimen semplu ... și apoi deosebit de trup”);

・ simțurile ca unică sursă a cunoașterii (am mai dat citate relevante anterior, dar mai dau încă unul: „sufletul nu judecă nici socotește pentru altă ceva, fără numai pentru că el are simțituri... toate lucrările sale nu sunt alta decât multe feluri a simțirii”);

・ incognoscibilitatea naturii intime a „substanței extinse” și a „substanței simple”:

„Noi vedem ființa cea întinsa, o închipuim, adică îi înțelegem calitățile, cum este desimea, figura, mișcarea. Asemenea vedem și închipuim oareșcumființa cea fără întindere sau sufletul, pentru că noi înțelegem lucrări cari nu se cuvin altuia fără numai lui, și cari le-am cuprins sub numele cel cuprinzător al gândirii. Dar fiindcă nu înțelegem în trup, ceia ce este ipochimenul desimei, figurii și a mișcării, asemenea nu înțelegem nici în suflet, ceia ce este ipochimenul lucrărilor înțelegerii și a voinței. Mai în scurt, ori ființei ceii întinse de-i vom lua seama, ori ființa cea semple de vom căuta-o, noi nu putem alta să înțelegem decât calitățile ce li se cuvin lor, și la o întâmplare și la alta, nouă ni este întocma neștiut, aceia ce o numim ființa, adică ipochimenul sau sprijinitorul calităților” [4]

Note:

[1] Genesa, p. 81. Originalul francez: „Jeais pas comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éternellement impossible de connaître si Dieu n'a point donné à quelques amas de matière, disposée d'une certaine façon, la puissance de penser. Il ne faut pas s'imaginer que, pour résoudre cette question, il faille connaître l'essence et la nature de la matière. Les raisonnements qu'on fonde sur cette ignorance, sont tout à fait frivoles. Il suffit de remarquer que le sujet de la pensée doit être un. Or un amas de matière n'est pas un; c'est une multitude”. ne s

[2] Ibid., pp. 83-85. La Condillac: „L'âme peut donc absolument, sans le secours des sens, acquérir des connaissance. Avant le péché, elle était dans un système tout différent de celui où elle se trouve aujourd'hui. Exempte d'ignorance et de concupiscence, elle commandait à ses sens, en suspendait l'action, et la modifiait à son gré. Elle avait donc des idées antérieures à l'usage des sens. Mais les choses ont bien changé par sa désobéissance. Dieu lui a ôté tout cet empire: elle est devenue ... dépendante des sens... C'est cet état de l'âme que je me propose d'étudier, le seul qui puisse être l'objet de la philosophie, puisque c'est le seul que l'expérience fait connaître. Ainsi, quand je dirai que nous n'avons point d'idée qui ne nous viennent des sens, il faut bien se souvenir que je ne parle que de l'état où nous sommes depuis le péché... Je me borne donc, encore un coup, à l'état présent.”

[3] Ibid., p. 100

[4] Ibid., p. 92. La Condillac: „Nous voyons la substance étendue, nous la touchons, c'est à dire, que nous en apercevons les qualités, telles que la solidité, la figure, le mouvement. Nous voyons également, et nous touchons en quelque sorte la substance inétendue ou l'âme: car nous apercevons des opérations qui n'appartient qu'à elle, et que nous avons comprises sous le nom général de pensée. Mais comme nous n'apercevons pas ce qui est, dans le corps, le sujet de la solidité, de la figure et du mouvement; nous n'apercevons pas non plus ce qui est, dans l'âme, le sujet des opérations de l'entendement et de la volonté. En un mot, soit que nous observions la substance étendue, soit que nous observions la substance simple, nous ne pouvons apercevoir que les qualités qui leur appartiennent; et dans l'un et l'autre cas, ce que nous nommons substance, c'est à dire, sujet ou soutien des qualités, nous est également inconnu.”

Curentul senzualist în Principatele Române (2). Eufrosin Poteca

2010-10-13T06:48:00.005+02:00

În spiritul lui Soave, şi încă şi mai respectuos faţă de dogma religioasă, preia empirismul şi Eufrosin Poteca (1786-1858), profesor la Academia grecească între 1816-1818 şi la Academia de limbă română de la Sf. Sava între 1818-1820 şi 1825-1830. În ultima perioadă a fost profesor de filosofie, predând logica, etica şi istoria filosofiei după Heineccius, precum şi metafizica după Soave.

Eufrosin Poteca a studiat la Academia grecească între 1813-1816, cu profesori faimoşi precum Vardalachos sau Doukas. Mai târziu l-a putut audia pe Iatroupoulos, precum şi pe Veniamin Lesvios. De la Vardalachos, Doukas şi Iatroupoulos el a putut cunoaşte atât pe Condillac, cât şi pe Destutt de Tracy. Mai târziu va fi trimis de Eforia Şcoalelor la studii în străinătate, la Pisa (1820-1823) şi apoi la Paris (1823-1825). În acele universităţi (pe vreme aceea Pisa era ocupată de francezi) senzualismul lui Condillac şi al discipolilor lui era filosofia dominantă. Nu este de aceea de mirare că Poteca, la revenirea în ţară, s-a servit de manualul lui Soave pentru a-şi întocmi propriile Elementuri de metafizică, notele de curs după care a predat la Sf. Sava. Cu Instituţioni di logica; Metafisica ed Etica gândirea lui Poteca se găsea pe un teren deja familiar.

Încă de la prima publicare a notelor de curs ale lui Poteca (1981), s-a considerat că ele ar constitui o traducere din Soave (Paul Cornea a pus în circulaţie această opinie). Acest lucru nu este însă adevărat. Nu avem de a face cu o „compilaţie destul de fidelă” a manualului filosofului italian, deşi Elementurile conţin destule pasaje traduse sau rezumate din Istituzioni. Profesorul de la Sf. Sava urmează planul general al manualului italian, spicuind fragmente care corespundeau ideilor proprii sau a căror valoare informativă o aprecia. Într-adevăr, Poteca împrumută de la Soave numai informaţia, nu şi concepţia. Eufrosin Poteca are o concepţie care, fără a putea fi considerată originală, are totuşi o coloratură personală. Poteca nu reuşeşte (şi nici nu încearcă) să facă punctul lui de vedere compatibil cu cel al lui Soave; o astfel de sarcină l-ar fi depăşit şi ar fi ieşit din cadrul precis al misiunii didactice pe care şi-o asumase. Pur şi simplu, acolo unde tematica lui Soave se suprapune cu subiectele despre care el are ceva de spus, Poteca introduce punctul lui de vedere, pentru ca după aceea să revină la textul-cadru. În Elementuri de metafizică intervenţiile lui Poteca depăşesc cu mult rolul unor simple adnotări sau completări. Dimpotrivă, ceea ce ia din Soave vine în completarea punctului său de vedere. Elementuri de metafizică trebuie aşadar considerat ca text de autor, nu ca traducere sau simplă compilaţie. Alături de Cuvântarea la deschiderea cursului de filosofie, de Lecţia începătoare, de Împlinire la elementurile de istoria filosofiei şi de alte Cuvântări şi fragmente autobiografice, ele conţin gândirea filosofică a lui Poteca, concepţia lui personală. Dacă Filosofia cuvântului şi a năravurilor rămâne, în traducerea lui Poteca, tot opera lui Heineccius, Elementuri de metafizică sunt opera filosofului nostru, nu a lui Soave.

Concepţia generală despre filosofie a lui Poteca

Există mai multe definiţii ale filosofiei la autorul nostru:

„Dar, întrebându-mă, ce este filosofia şi scopul ei, eu, metafiziceşte răspunzând, zic că, filosofia este ştiinţa începuturilor, în câtăţime şi în felurime, precât încape mintea omenească; iar scopul filosofiei este fericirea omenirei pre pământ, căci să naşte din dragoste, fiica dreptăţii, fiica adevărului, fiul filosofiei” (Cuvântare la deschiderea cursului de filosofie)

„zicând filosofie, înţeleg cu deosebire Metafizica, Loghica şi Ithica, care privesc partea cea mai bună a omului, adecă puterea înţelegerii, îndreptarea voirei şi lucrarea dreptăţii spre fericirea omului pre pământ şi spre nădejdea vieţii cei pururea fiitoare” (ibid)

„filosofia dar este iubirea de înţelepciune cu însuş ea înţelepciunea. Filosof este cine iubeşte şi cercetează adevărul şi dreptatea lucrurilor din carele să dobândeşte binele şi fericirea oamenilor; şi înţelept este cine nu numai cunoaşte adevărul şi dreptatea ci şi le împlineşte pre acestea, purtându-să după vrednicia cuvântului drept încât nu numai faptele sale ci şi voirile sale să se poată potrivi la toţi ca o lege” (Lecţie începătoare)

„filosofia este cugetarea vieţii sau meşteşugul de a trăi fericit şi de a muri fără frică în mâna lui Dumnezeu tatălui nostru” (ibid)

„filosofia este cunoştinţa Adevărului şi a Bunului, dobândită din cuvântul cel drept şi potrivită spre adevărata fericire a omului. Iată dar hotărârea filosofiei ce ni să cuvine! Aceasta este şi bună şi dreaptă şi adevărată şi lesne” (ibid)

Se cuvin câteva observaţii. Definiţia a patra este dată ca replică definiţiei tradiţionale a filosofiei ca „melete thanatou”, pregătire pentru moarte. Definiţia a cincea este a lui Heineccius (în termeni aproape neschimbaţi se găseşte în Filosofia cuvântului). Definiţia a treia pleacă de la etimologie – de aici raportul dintre filosofie şi înţelepciune. Înţeleptul este cel care pune în practică filosofia, lucrând pentru fericirea oamenilor pe pământ, căci acesta este scopul filosofiei după Poteca. Filosofia trebuie să conducă la fericire, ea nu este contemplaţie solitară; scopul ei final este unul practic şi nu doar pur theoretic. În această definiţie se găseşte o formulare a imperativului categoric, a doua după cea din Cuvântare...: „Legea pozitivă sau, mai bine zis, temelia Filosofiei moralnice destul este să fie aceasta: adecă, poartă-te la toate după vrednicia cuvântului, încât nu numai faptele tale, ci şi dogmele voirilor tale să se poată potrivi la toţi ca o lege”.

Aşadar, filosofia poate fi definită din două perspective. Din perspectivă practică, „moralnică”, ea este cunoaştere a adevărului şi binelui, obţinută prin drapta raţiune (orthos logos) şi conducând la fericire. Din perspectivă teoretică, „metafizicească”, filosofia este ştiinţa principiilor conform calităţii şi cantităţii, pe măsura minţii umane şi conducând la fericire. Cele două puncte de vedere acoperă fără a intra în sinteză logica, etica şi metafizica. De aceea definiţia cea mai importantă este a doua. Perspectiva paideică este dominantă aici: filosofia este cultivarea părţilor superioare ale sufletului uman, sau a spiritului uman, în vederea realizării fiericir ii pe pământ şi a dobândirii vieţii viitoare.

Filosofia se demarcă de ştiinţe prin aceea că ea studiază tot ce există din perspectiva generalităţilor ultime universale: „Metafizica deşi cerctează teoriceşte cele ce sunt, însă luându-să preste tot” (Cuvântare). Ştiinţa, tot cercetare teoretică fiind, „cearcă numai trupurile şi organizarea lor, în câtăţime şi în felurime” (ibid). În acest fel, filosofia se opune ştiinţelor fizice sau naturale.

În Lecţia începătoare găsim o clasificare a ştiinţelor destul de wolffiană. Filosofia e împărţită în filosofie practică şi filosofie teoretică, cea dintâi cuprinzând etica, politica şi economia, cea de-a doua grupând fizica, logica şi metafizica. Fizica, după el, „cercetează numai felităţile şi însuşirile trupurilor şi ale elementurilor”. Metafizica se împarte în ontologie, pneumatologie, cosmologie şi teologie naturală.

În Elementuri Eufrosin Poteca propune o altă clasificare, inedită, a disciplinelor filosofice, care concordă cu concepţia sa metafizică pe care o vom vedea mai încolo. Sursele acestei clasificări sunt Wolff, dar şi de Tracy. Se vede aici din nou încercarea neîndemânatică de a pune împreună dofmatismul wolffian cu senzualismul.
Poteca împarte ştinţele în trei ramuri majore:
1.    „fisiologhia” – studiul corpurilor inanimate
2.    „psihologhia” – „ştiinţele care privesc viaţa oamenilor, a celorlalte vieţuitoare şi a plantelor” (Elementuri, §2)
3.    „ideologhia” – „începăturile ideilor abstrate, care se aplică la gramatică, la loghică, la itică, la teologhie şi la legile politiceşti” (ibid)
Poteca se ridică împotriva diviziunii ştiinţelor în fizice şi metafizice. După el, această dihotomoe nu dă seama de statutul psihologiei generale, despre care nu se poate spune dacă e o ştiinţă fizică sau metafizică. O altă obiecţie este aceea că lumina, focul, căldura şi altele nu pot fi considerate corpuri; or, ştiinţele fizice ar trebui să studieze corpurile. De aici se înţelege că fenomenele enumerate (la care se adaugă electricitatea şi magnetismul) ar trebui să fie de resortul psihologiei. Poteca pare să le considere determinaţii ale unui fel de suflet cosmic.

Această clasificare elimină metafizica ontologică, punând-o parţial în conceptul ideologiei. Metafizica se reduce la o ştiinţă a ideilor „abstrate”. Propriu-zis, Poteca divide ştiinţele în ştiinţe fizice, biologice şi „ideologice”. Metafizica devine astfel ştiinţa primelor principii ale ştiinţelor ideologice. Hibrida clasificare a lui Poteca nu are nici o importanţă directă pentru tratamentul metafizicii care urmează în Elementuri. Acolo, ordinea de bătaie rămâne cea a lui Soave. Implicit, şi concepţia despre psihologie ca ştiinţă metafizică.

Doctrina metafizică centrală a lui Poteca

Concepţia centrală a lui Poteca este o specie de trinitarism, care recunoaşte trei principii ireductibile: Trup, Suflet şi Minte. Acestora le corespund fiziologia, psihologia, respectiv ideologia. Să vedem însă ce înţelege filosoful nostru prin fiecare din aceste principii:

„Trup, în filosofie este nu numai trupul oamenilor şi al celorlalte veţuitoare, ci tot ce să pipăie. Suflet, în filosofie, este nu numai sufletul oamenilor şi al celorlalte veţuitoare, ci tot sufletul care însufleţeşte toată făptura, spre rodirea de viaţă, precum este aerul şi lumina. Aşijderea şi Minte, în filosofie, este nu numai mintea oamenilor şi înţelegerea veţuitoarelor, ci toată nemărginita minte şi puterea cea înţelegătoare ce umple ceriul şi pământul, şi ocârmueşte toată lumea” (Cuvântare)

Aceste trei principii se recunosc şi în om, care este „mică lume”. Expunând doctrina omului ca microcosmos, Poteca defineşte cele trei principii după cum urmează:

„prin trup înţeleg materia cea organizată cu toate mădularele; prin suflet, puterea cea crescătoare, formătoare şi mişcătoare; prin minte, puterea cea cugetătoare, judecătoare şi cuvântătoare” (Lecţie începătoare).

Trupul, sufletul şi mintea au astfel extensiuni foarte mari: „univers fenomenal, spirit universal şi idee”, interpreta Călinescu. Nu poate fi vorba însă de aşa ceva. Corp înseamnă la Poteca tot ceea ce opune rezistenţa simţului tactil, solide şi lichide deopotrivă, însă nu fluide gazoase sau radiaţii. Acestea, întrucât sunt necesare nutriţiei, creşterii, într-un cuvânt vieţii, constituie sufletul universal. Iar mintea nu este idee, ci nous pervaziv cu funcţie cosmică precum la Anaxagoras. Deşi „estimea” lor ne este cunoscută, natura intimă a celor trei „începături” (principii) este însă incognoscibilă: „Deci, dar acum, de-ar întreba cineva ce este intrinseca fiinţă a lucrurilor, eu aş răspunde că nu ştiu, cu atât mai vârtos a sufletului şi a minţii, fiind cu totul nematerialnice” (Cuvântare).

Ideea omului ca microcosmos, neoplatoniciană, pune probleme atunci când e asociată cu trinitarismul creştin. Poteca pretinde că Universul, ca şi omul, sunt trisipostatice. Însă el susţine mai apoi că omul şi Universul sunt în trei ipostasuri după asemănarea lui Dumnezeu, căci Dumnezeu este cauza lor. El se fereşte de a identifica spinozian pe Dumnezeu cu creaţia, şi spune clar: „alta e fapta, altul e făcatoriul; alta e născătura, şi altul e tatăl din carele s-au născut această născătură, sau natura latineşte” (ibid). Însă paralelismul om – Univers – Dumnezeu sugerează o concepţie foarte heterodoxă cu privire la natura ipostasurilor divine. Chiar şi în catehismul pe care Poteca l-a făcut pentru uzul şcolarilor se găseşte o concepţie nesigură despre Dumnezeu, o concepţie în care trinitarismul este interpretat filosofic. Astfel, Poteca susţine că Dumnezeu este „duh”, cu toată ambiguitatea acestui cuvânt slavon, care înseamnă iniţial fum şi mai apoi vrea să zică răsuflare, suflet – şi prea puţin spirit. Însă Dumnezeu este în trei „feţe” – şi iată cum explică aceasta Eufrosin Poteca:

„Duh este Dumnezeu, adecă minte nemărginită: Dar din Duhul acesta ce procede neîncetat dintr-această minte nemărginită să fac toate cele văzute, şi prin cuvântul său întrupat s-a arătat noă Dumnezeu în trei feţe, adecă Dumnezeeasca fiinţă triipostatică. Iată sfânta Troiţă!” (Catehismul mititel, cap.V, §5)

Dumnezeu tatăl este aici asociat cu mintea nemărginită, iar Iisus Hristos, cuvântul întrupat, corespunde trupului, în vreme ce Duhul Sfânt corespunde, evident, sufletului. În acest fel, cu condiţia de a-l asimila pe Dumnezeu Tatăl minţii şi pe Fiul corpului, trinitarismul este păstrat.

Este puţin probabil, însă, că Poteca a vrut să ducă analogia atât de departe. El căuta în dogma Treimii mijlocul de a explica unitatea în diversitate a lumii. Într-o primă etapă reduce totul la Trup, Suflet şi Minte, iar într-o a doua etapă explică unitatea acestora pe modelul fiinţei unice triipostatice. Universul devine astfel o singură fiinţă în trei „feţe”, la fel ca fiecare om, la fel ca Dumnezeu. Acesta este nucleul doctrinei metafizice a lui Poteca, aşa cum apare în mai multe dintre textele lăsate de el. Vom vedea în cele ce urmează ce rol joacă această concepţie în Elementuri şi ce şi cât împrumută filosoful nostru de la Soave.

Elementurile lui Poteca vs. Istituzioni lui Soave

Cursul lui Eufrosin Poteca urmează structura manualului lui Soave, tratând metafizica în următoarea ordine: psihologia, ontologia, cosmologia şi teologia naturală. La învăţatul valah psihologia este tratată începând cu §4, primele trei subsecţiuni cuprinzând diviziunea lui a ştiinţelor conform schemei lui trinitariste. Psihologia ocupă, aşadar, §4-§10, ontologia §11-§23, cosmologia §24-§30, iar teologia naturală §31-§40. În cele ce urmează voi încerca o dare de seamă amănunţită asupra conţinutului cursului lui Poteca, pe care îl voi compara cu manualul lui Soave.

PSIHOLOGIA (§4-§10)

§4. De firea sufletului

Rezumă o parte din subsecțiunea „Della Natura dell' anima” din Soave (12-13) oprindu-se la Platon si Socrate, care considerau sufletul „ființă semplice și nematerială și de aicea nemuritor”. La Soave: „Diversi di questi furono Socrate, e Platone, à quali la stabilirono semplice ed incorporea, e quindi pure immortale” (13)

§5. De unde simplitatea sufletului

Traducere a primului paragraf din capitolul I al tratatului lui Soave, „Della semplicità, e spiritualità dell' anima” : "Dalla natura medesima del pensiero è facile il dimonstrare, che quella sostanza, che in noi pensa, necessariamente deve esser semplice" (14). Argumentarea lui Soave nu este reținută.

§6. De unde dar sufletul

Corespunde formal subsecțiunii „Dell' origine dell' anima" (30-34), dar conținutul e diferit.

Soave trece în revistă cinci tipuri de concepție despre originea sufletului.

1. Sufletele sunt emanații din Dumnezeu sau porțiuni din substanța divină înfuzate în corpuri.
2. Sufletele omenești nu sunt părți din Dumnezeu, ci același Dumnezeu prezent în toți.
3. Sufletele se propagă de la părinți la fii împreună cu corpurile.
4. Toate sufletele au fost creeate la începutul lumii și puse în Adam, iar de la acesta s-au transmis din om în om la toți cei care i-au urmat.

Toate aceste opinii sunt atribuite de Soave la diverși filosofi și criticate sumar. Ultima este considerată ca îndeobște acceptată:

5. Sufletele vin de la Dumnezeu, creeate din om în om și infuzate în corpuri, atunci când acestea sunt apte să susțină funcțiile vitale.

Poteca se referă numai la trei tipuri de concepții:

1. sufletele sunt emanații și părți din Dumnezeire închise în trupuri
2. sufletele provin „din ființa aceea luminoasă care însuflețește toată lumea”, adică dintr-un fel de suflet universal, sau de pneuma universală
3. sufletul s-ar transmite de la genitori prin sămânță

§7. Părerea cea mai adevărată

Aici Poteca avansează propriul punct de vedere, care nu se găsește în Soave. Toate punctele de vedere sunt juste. Sufletul e creat odată cu trupul din sămânță, dar sămânța ia naștere din ceea ce omul ia din lume (hrană, lumină, apă, aer etc.), iar toate acestea vin de la Dumnezeu. Concepția lui Poteca bate spre panenteism: „mărturisit și cunoscut este că toate sunt de la Dumnezau și întru Dumnezeu trăiesc, se mișcă și Dumnezeu întru toate cele văzute și nevăzute și mai presus de toate”.

§8. Ființă intrinsecă a sufletului

Poteca introduce în această secţiune doctrina lui trinitară. Toate cele ce există se reduc la trei ipostasuri, trup, suflet și minte, dar ființa intrinsecă a trupurilor, sufletelor și minților este incognoscibilă. Același agnosticism cu privire la esența sufletului sau la natura lui intrinsecă se găsește însă și la Soave, cum am menţionat mai devreme. Soave critică pe Descartes, care a identificat esența sufletului cu gândirea, utilizându-i pe britanici. Nimic din critica ideilor înnăscute pe care o reproduce Soave nu e reținut de Poteca.

§9. Ce e omul?

Poteca continuă dezvoltarea concepției lui. Omul este o ființă trisipostatică, compus din trup, suflet și minte. El este om numai atât timp cât aceste ipostasuri sunt sănătoase și împreună. Când această unitate se destramă nu mai putem ști ce se întâmplă cu sufletul. Acesată este limita filosofiei, de aici începe domeniul credinței.

§10. Nădejde de nemurirea sufletului

Există însă și temeiuri filosofice pentru credința în nemurirea sufletului. Dacă la moarte trupul se descompune în elemetele nepieritoare care îl compun, sufletul și mintea se întorc și ele la sursa lor, care este „lumina lui Dumnezeu”. Un alt argument este moral: Dumnezeu este drept, mulți drepți nu sunt recompensați pe pământ, deci ei vor fi recompensați după moarte.

ONTOLOGIA (§11-§23)

§11. Metafizica celor vechi

„Ontologhia, care va să zică cuvântare de estimi, era metafizica celor vechi”.

Textul lui Poteca rezumă începutul subsecțiunii „O analisi delle idee, e delle nozioni intorno agli enti” (alineatul al doilea, pagina 179). Metafizica celor vechi, după Soave, nu era decât o colecție de definții de concepte abstracte referindu-se la calitațile fizice ale lucrurilor în genere sau la calitățile lor relative. Soave însă se distanțează de această metafizică și propune sub acest nume, în spiritul lui Locke şi Condillac, „un generale trattato dell' origine delle idee e delle nozioni” (180).

§12. Începătura și întălegerile după cei noi

Aici Poteca urmează linia senzualistă a lui Soave. El prelucrează începutul subsecțiunii „Dell' origine delle idee, e delle nozioni intorno alla natura, e alla qualità degli enti corporei” (la p. 181). Toate ideile despre lucrurile exterioare ne vin prin simțuri; calitățile secundare nu sunt decât modificări ale sufletului nostru. Cum putem cunoaște prin acestea ceva atât de deosebit de sufletul nostru, precum corpurile?

§13. De unde idea pentru desăvârșirea între cele ființelnice și lucrelnice din cele întâmplătoare și părute

În acest paragraf Poteca rezumă capitolul VIII al primei secțiuni a Ontologiei lui Soave, „Onde risulti l'idea del corpo, e la distinzione delle sue qualità essenziali e reali dalle accidentali ed 'apparenti”.

Ideile suficiente pentru a constitui ideea de corp sunt „lățimea și tăria” (estensione, solidità). Acestea sunt calitățile primare după Poteca. Ele sunt calități esențiale (ființelnice), pentru că fără ele corpurile n-ar putea fi concepute. Calitățile secundare, fiind numai modificări ale sufletului nostru, sunt accidentale (întâmplătoare). O altă distincție este între calități „lucrelnice” (reale) și „părute” (aparente).

§14. Înțălegerea de felurime, atribut, mod, întâmplare, însușire, ființă, estime și deosăbirea între trup și materie, între suflet și minte

Prelucrare destul de fidelă până la un punct a capitolului următor din Soave, „Delle nozioni di qualità, attributo, modo, accidente, proprietà, sostanza, essenza; e della distinzione fra corpo e materia, fra anima e spirito”.

Noțiunile de calitate (felurime), atribut, mod, însușire, accident (întâmplare) se iau adesea în același înțeles. Însă există deosebiri:
- calitatea este noțiune generală, desemnând tot ce servește la deosebirea unui lucru
- atributul este o calitate esențială (felurime ființelnică)
- modul este un accident
- însușire (proprietate) este ceea ce convine unui singur lucru sau unei singure clase

Noi percepem numai calitațile lucrurilor. Dar acestea nu pot sta de unele singure, ci sunt susținute de un ce care servește de temei, ființa (care la greci se numește ousia sau hypostasis, la latini substantia).

Poteca ia de la Soave şi distincția între corp (trup) și materie: trupul este o parte determinată a materiei, materia este materialul din care sunt făcute corpurile.

În această subsecţiune, însă, Poteca intervine de două ori, inserându-şi din nou propriile concepţii. Astfel, el dă definițiile trupului, sufletului și minții ca ipostasuri şi discută și raportul dintre ele, conchizând în spiritul unei ordini de dependenţă: nu se poate concepe minte fără suflet nici suflet fără trup.

El face şi o distincție între estime și ființă: ființa este tot ce este, fie trupesc, fie sufletesc sau spiritual, estimea este un ceva determinat (o existență determinată, o ființare). La Soave ființa incognoscibilă este essenza. Distincția lui Poteca merge în sensul distincției dintre ființă și ființare.

§15. Idei de relație și asemănare

Subsecţiunea urmează capitolul „Delle relazioni di somiglianza” (209) al lui Soave. Două lucruri cu calități comune se cheamă asemenea, cele fără calități comune neasemenea. Se face distincție între asemănare și egalitate (atâtățime): asemănarea se zice după calitate, egalitatea după cantitate. Exemplul lui Poteca nu se găsește la Soave, dar e în același spirit: două triunghuri de dimensiuni diferite sunt asemenea, nu egale. Exemplul vrea să arate că există lucruri care sunt asemenea fără a fi și egale.

§16. Înțălegeri și idei universale

După „Delle nozioni, e delle idee universali” (210-219). Poteca se rezumă numai la a arăta că ideile universale sunt obținute prin abstracție generică. Selectează după aceea (la Soave: 216-218) faptul că la Aristotel ideile cele mai generale (universale) erau cinci (postpredicamentele): neamul (genul), fealul (specia), deosăbirea (diferența), însușirea (propriul) și accidentul (întâmplarea).

§17. Atârnarea

După capitolul III din Soave, ”Delle Relazioni di Dipendenza”. Poteca reține numai articolul I, ”Delle Relazioni di Causa, o di Effetto”, §1 „Delle Cause”.

Definiția cauzei și efectului. Cele patru cauze aristotelice, plus cauza ocazională și exemplară. Toate exemplificate pe cazul unei statui. Distincții între cauză primă (de departe)= Dumnezeu, cauze secundare (al doilea)=naturale și cauză primă / cauză proximă (de aproape). Exemplificate cu un șir de cărămizi care strivesc în cădere un gândac. Alte distincții făcute de Soave (e.g. cauză principală / instrumentală, cauză fizică / morală) sunt lăsate deoparte.

§18. De cuvântul destoinic și de condiția fără de carea nu să face

După §5 din același capitol, „Della ragione sufficiente, e della condizione sine qua non”. Poteca rezumă/traduce primele două alineaturi (253). Orice lucru există printr-o rațiune suficientă, producerea unui efect necesită o condiție fără de care el n-ar fi posibil (o condiție necesară).

§19. Mântuirea de obște a oamenilor

Capitol introdus de Poteca, unde el aplica noțiunile anterioare la problema mântuirii.

Mântuirea generală a oamenilor -> pacea și liniștirea = binele comun
binele comun -> întemeiere pe legea naturală

Iată preceptele legii naturale:
1. toți oamenii trebuie socotiți ca frați
2. trebuie desemnat un cap și ajutoarele sale pentru a veghea la respectare legilor privind interesul comun
3. toată lumea să contribuie în mod egal la cheltuielile fără de care societatea n-ar putea fi menținută

Din această lege naturală se nasc datoriile cârmuitorului față de supuși și ale supușilor față de cârmuitor. Nerespectarea datoriilor conduce la conflicte și în cele din urmă la destrămarea societății.

§20. Ce e rânduiala?

După Capitolul IV „Di alcune relazioni composte”, articolul I „Dell' ordine”. Eufrosin Poteca prelucrează câteva paragrafe de la p. 266. Ordinea este necesară peste tot, nu numai în cele practice, dar și în cele teoretice. Muzica fără ordine = armonie e zgomot disonant, discursul neordonat nu se înțelege. Ordinea în domeniul vizibilului se numește simetrie, pe care poteca o definește: „aceasta este când asezat un punct în mijloc, ogeturile de amândouă părțile sunt împărțite întocmai și răspund la figură, la mărime și la distanță analoghicește”.

§21. Frumusețea

Soave dedică multe pagini frumosului, în cadrul articolului II „De bello” al capitolului IV. La Eufrosin Poteca găsim numai câteva rânduri, unde frumosul este despărțit în frumos fizic și frumos metafizic. Frumosul fizic e redus la „plăcerea ochiului” și e relativ, frumosul metafizic constă în inteligibilitate și utilitatea ideilor. Vorbind despre frumosul metafizic Poteca prelucrează penultimul aliniat de la p. 170 din Soave.

§22. Ce e bun?

La Soave subiectul este tratat în secțiunea III ”Del buono” din capitolul IV al Ontologiei. Dintre cele fizice e bun ceea ce e plăcut la gust și folositor, dintre cele morale e bun ceea ce e drept, cinstit și folositor. Cum frumosul se raportează la vedere, bunul se raportează la gust.

Soave spune că, în timp ce frumosul constă într-o reprezentare plăcută, bunul constă într-o senzație plăcută. Distincția nu apare la Poteca.

§23. Fericirea

La Soave subiectul e tratat in Articolul IV, „Della felicità” din cap. IV din Ontologie. Poteca traduce numai o parte din referințele istorice date de Soave, pp. 273-274, de la cirenaici la Aristotel. El conchide apoi, fără a-l urma pe Soave, ci urmând înțelepciunea creștină, că fericirea pe pământ e relativă. Fericirea absolută se obține numai în viața de apoi, spune el. Pentru Soave „L' onestà; la virtù, il saggio governo della immaginazione e delle passioni, ed una occupazione opportuna sono senza dubbio i principali elementi dell' umana felicità” (277).

COSMOLOGIA (§24-§30)

§24. Păreri ale filosofilor vechi de începutul lumii

Poteca rezumă o parte din articolul I „Degli Orientali” din Capitolul I „Delle varie opinioni degli antichi filosofi circa l' origine del mondo” al Cosmologiei lui Soave. Fragmentele rezumate se găsesc la începutul articolului, pp. 279-280. Orientalii acceptau ca principii cosmologice materia și focul.

Se continuă cu rezumatul foarte sumar al articolului II „De' Greci”, cu Thales, Anaxagoras, Platon și Aristotel. Când ajunge la Aristotel, care găsise ca principii materia, forma și privația, Poteca exclamă critic: „Cine ar zice mai mare deșertăciune!”. Poteca continuă rezumatul cu averroiștii, cu opinia lui Genovese despre ei și cu panteismul, cu stoicii. Din articolul următor al lui Soave, dedicat școlii italice, Poteca reține informațiile despre Pitagora și despre atomismul lui Epicur.

§25. Părerea de obște a celor vechi

Traducerea introducerii la Capitolul II „Confutazione di queste opinioni”, unde Soave sistematizează părerile anticilor (288-289).

§26. Surparea acestor păreri

Secțiunea are tonul unui conspect: „Soavie voiește să surpe aceste păreri ale celor vechi etc”. Cele patru articole în care Soave respinge doctrinele eternității materie, a sufletului lumii, a fatalismului și a panteismului spinozist sunt rezumate de Poteca în câte o propoziție.

Poteca consideră că respingerile lui Soave merg în fața simțului comun, dar nu sunt suficient de puternice pentru a convinge un filosof, care a adoptat următoarele axiome:
- din nimic nu se face nimic
- nu există efect fără cauză
- nimic nu există fără o rațiune suficientă.
Filosoful valah, insă, n-are nici el argumente mai puternice ca ale lui Soave.

§27. Facerea lumii și vremea facerii

Se continuă cu tonul de conspect. Rezumat al art. I „Della creazione del mondo” din Cap. III „Della vera origine del mondo”, al art. II „Del tempo, in cui il mondo è stato creato”. Mai ales ultimul articol e tradus destul de fidel, cu singura deosebire că, atunci când se prezintă diversele estimări ale timpului scurs de la începutul lumii până la nașterea lui Hristos, Poteca introduce și cronologia ortodoxă, pe care Soave o ignoră.

§28. De forma pământului

Acolo unde, pe multe pagini, Soave prezintă ipotezele modernilor privitor la formarea lumii, Poteca se mulțumește să se refere la două care îi plac lui mai mult, fiind mai aproape de cugetările lui.
1. Pământul e mai nou decât alte planete
2. Pământul se învârtea mai repede în trecut.
Din ce „crește” pământul? Poteca reia aici teoria din scrisoarea către astronomul Arago, pe care îl audiase la Paris, spunând că pământul crește din ocean, care produce aburi, apoi ploaie, care hrănește plantele și animalele, care, la rândul lor, murind intră în componența pământului. De aici Poteca ajunge să nege părerea veterotestamentară „din pământ ești și în pământ te vei întoarce”. El susține că „nu noi suntem din pământ, ci pământul e din noi, iar începutul nostru e ceresc”.

§29. Sistima lumii

Despre Copernic și Newton, corespunde cap IV „Del sistema del mondo, e delle sue leggi più generali”. Poteca spicuiește de la pp. 327-329.

§30. De lumea cea mai desăvârșită

Corespunde cap. VI „Della perfezione del mondo, e dell' Ottimismo”. Poteca nu urmează argumentul lui Leibniz pentru perfecţiunea lumii actuale, prezentat de Soave. După el, faptul că alte lumi sunt conceptibile, ne împiedică să susținem că lumea aceasta e singura creată de Dumnezeu și că e cea mai bună.

TEOLOGIA NATURALĂ (§31-§40)

La Soave teologia naturală cuprinde două capitole, despre existența lui Dumnezeu și despre atributele divine. Nimic nu corespunde problematicii lui Soave în cursul lui Eufrosin Poteca. Profesorul de la Sf. Sava amesteca teologia naturală cu teologia revelată, repetând în această parte a cursului unele lucruri din Catehism. Mă voi limita aici numai la rezumarea câtorva subsecţiuni, trecând sub tăcere pe cele care nu prezintă nici un fel de interes.

§31. Estimea lui Dumnezeu

”Din nimic, nimic nu se face”. Aceasta este o formulare a argumentului necesității unei cauze prime. Faptul că ceva există (în spetă, „eu”) arată că există o cauză primă, care este Dumnezeu. Lucrul interesant este că Poteca ia în considerare ca Pământul să provină dintr-un corp material anterior: „Asadar, poate fi că și pământul e produs dintr-alt trup materialnic din nemăsurata lărgime a cerului și acela dintr-altul până la cel dintâi carele au purces de drept din Dumnezeu întâia pricină și prea în altul făcători, pentru că din nimic, nimic nu să face”.

În micul catehism, cap.1, §1. Poteca spune : „Noi suntem, pentru că este Dumnezeu; toate vitele sunt, pentru că este Dumnezeu” etc.

§32. Ființa celor ce sunt

Toate cele ce există constau în trei ipostasuri: trup, suflet și minte. Aceste ipostasuri nu sunt de sine stătătoare, ci sunt pentru că există Dumnezeu.

Se dovedește că există Dumnezeu prin următoarele:
1. din cunoașterea de sine
2. din cunoașterea celorlalte viețuitoare și plante
3. din teoria lumii
4. din consensul universal
5. din faptul că conștiința mustră pentru faptele rele și aprobă faptele bune
6. din faptul că toți oamenii prin natura lor năzuiesc la fericirea absolută, care nu poate fi decât Dumnezeu

§33. Ființa lui Dumnezeu

Din faptul că tot ce există are o ființa trisipostatică, rezultă că și Dumnezeu e trisipostatic. Tot de aici s-ar deduce (de fapt, numai se enumeră dogmatic) și atributele tradiționale ale lui Dumnezeu.

§34. Deșertăciunea materii neorganisite și neînsuflețite

Materia neînsuflețită e numai gunoi, reziduu, resturi ale viețuitoarelor moarte. De una singură n-ar putea produce nici urzici, dacă nu ar fi „un duh de viață” care lucrează în toate și le însuflețește. În afara acestui „duh” (suflet), ordinea și frumusețea creației arată existența și a unei minți infinite, cu liber arbitru și care nu face nimic fără un scop.

§35. Elementuri adevărate ale celor ce sunt vii pe pământ

Principiile elementare ale lucrurilor existente par să fie apa, aerul și lumina. Însă acestea sunt limitate și schimbătoare, deci nu pot fi Dumnezeu. Ele sunt pentru că există Dumnezeu.

§36. Ce este Dumnezeu

Dumnezeu este o ființă trisipostatică, cauză primă a tuturor lucrurilor. Omul este făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Aceasta se vede mai ales din faptul că omul are suflet rațional, deci minte (spirit). Noi vedem în noi o ființă gânditoare care are capacitatea de a se cunoaște pe sine precum și de a cunoaște celelalte lucruri. Pentru asemănarea cu Dumnezeu pledează și faptul că omul caută natural binele și are repulsie de rău (idei de la Rousseau).

§37. Pronia lui Dumnezeu

Dumnezeu are grijă de om, menținând „estimea și puterea tutulor lucrurilor din lume în neam și în fel și în persoană și îndreptând pre toare prea întălepțește către cele mai bune sfârșituri”.

Tot restul, cele trei subsecţiuni finale, e curat catehism, teologie de nivelul cel mai elementar.

Cât îi datorează Eufrosin Poteca lui Soave

Dacă punem cap la cap toate fragmentele traduse sau rezumate de Poteca din Istituzioni, obţinem cu greu câteva pagini care nu sunt nici măcar esenţiale. Intenţia lui Poteca, de altfel, nici nu a fost să-l facă cunoscut elevilor săi pe Soave. El spune „iată şi eu nu lipsii a face puţine însemnări de metafizică culese din Soavie şi din cugetările mele”(§3). Sugestia este clară: cugetările lui vor înlocui punctele de vedere ale lui Soave atunci când ele nu convin, la fel cum cugetările lui Soave le înlocuiau pe cele ale lui Locke, când acestea nu erau suficient de catolice.

Când privim rezultatul final al comparaţiei întreprinse mai sus, devine evident că Poteca a luat de la Soave numai liniile foarte generale ale unui empirism moderat. Empirismul lui Poteca se rezumă la afirmaţia că nu există idei înnăscute, ci sursa tutror ideilor noastre rezidă în simţuri. El cunoaşte rolul pe care reflecţia îl are în geneza ideilor la Locke, dar nu îl urmează. De asemenea, el e la curent cu doctrina lui Condillac a „modificaţii (schimbări de formă)” a senzaţiei, dar nu îl urmează nici pe acesta.

Dacă cosmologia şi teologia „naturală” ale lui Poteca nu au nimic soavian, psihologia lui are în comun cu cea a lui Soave numai credinţa în incognoscibilitatea naturii sufletului. Ontologia, deşi pusă în conceptul empirist-senzualist al lui Soave, nu este dezvoltată potrivit acestui concept. Însă caracterul empirist al concepţiei rămâne destul de clar: sursele tuturor ideilor noastre sunt simţurile, calităţile sensibile sunt numai modificări ale sufletului nostru. Poteca ia de la Soave şi ideea existenţei unui substrat incognoscibil al calităţilor cognoscibile, însă acesta nu este substanţa, ci cele trei ipostatsuri, minte, suflet şi trup. Trebuie însă menţionat că acest gen de empirism epistemologic se găseşte şi la Heineccius, care nega şi el, contra cartezienilor şi platonicienilor, existenţa ideilor înnăscute (Filosofia cuvântului, Cap.II, §8) şi susţinea că orice cunoştinţă îşi are originea în simţuri (§23). La fel, şi doctrina substratului ontologic: profesorul din Halle afirma de asemenea că substanţa este incognoscibilă (§32)#. Logica şi etica lui Heineccius permiteau astfel alăturarea cu metafizica lui Soave. Ele convergeau într-o schemă de idei care respingea concluziile ontologice ale fenomenalismului lockean, în profitul unei doctrine care rămânea în linii mari cea a substanţialismului aristotelic. Eufrosin Poteca se înscrie în aceeaşi tendinţă, cu observaţia că el resemnifică noţiunea de substrat (hypokeimenon) nu ca substanţă (ousia), ci ca ipostats (hypostasis).

Curentul senzualist în Principatele Române (1). Introducere

2010-10-13T06:28:00.005+02:00

Când Gheorghe Lazăr lasă cursul de logică profesorului Erdeli, acesta predă după Condillac, în loc de a urma sistemul lui Kant, aşa cum ar fi dorit Lazăr. Întâmplarea a fost prilej de dihonie între cei doi profesori, după cum povesteşte Eliad. Toate acestea se întâmplau pe vremea când Vardalachos revenise la Academia grecească de la Schitu Măgureanu, unde preda după Destt de Tracy, unul dintre şefii de şcoală ai „Ideologilor”, urmaşi filosofici ai lui Condillac. Din cei trei filosofi care se predau de la catedrele bucureştene, Kant, Tracy şi Condillac, doi aparţineau aceluiaşi curent: empirismul senzualist. Faptul că Erdeli predă după Condillac are semnificaţia unei reveniri la starea de fapt normală. În Academiile de la Bucureşti şi Iaşi prezenţa empirismului şi a formei lui radicale, senzualismul, nu era câtuşi de puţin recentă.

Gândirea lui Locke pătrunsese în aceste Academii încă din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, indirect prin Evghenie Voulgaris şi direct prin Iosif Moesiodax. Voulgaris (1716-1800) a scris un celebru tratat de logică (disciplina includea în accepţia lui şi teoria cunoaşterii), publicat în 1768, în care influenţa lui Locke se combină cu cea a lui Wolff. Manualul acestui învăţat vestit devenise la sfârşitul secolului al XVIIi-lea canonic, cei care nu predau după el fiind acuzaţi de ignoranţă crasă, cum i s-a întâmplat lui Moesiodax. Cartea a exercitat o influenţă trainică în tot spaţiul grecofon, inclusiv la noi. O dovadă este faptul că marele ban Grigorie Brâncoveanu a realizat un rezumat al acestei Logici, la care a adăugat comentariile profesorului său, Lambros Photiadis. Moesiodax (1725-1800), profesor la Academiile din Iaşi şi Bucureşti, a publicat ceva mai târziu decât Voulgaris un Tratat despre educaţia copiilor (1779) bazat pe ideile lui Locke şi Fenelon. O altă operă importantă a acestui filosof, Apologia (1780), poartă de asemenea urmele influenţei lui Locke. În 1796 fusese publicată o traducere grecească a traducerii lui Soave a rezumatului făcut de către Wynne Eseului lui Locke, accesibilă şi studioşilor din Principate. În fine, Pedagogia lui Moesiodax a circulat începând de prin 1806 şi într-o traducere manuscrisă aparţinând lui Vasile Vârnav.

Ideile lui Locke, însă, pătrunseseră în spaţiul grecofon chiar dinainte de apariţia Logicii lui Voulgaris, prin traducerea unei lucrări a altui filosof italian, Anatonio Genovesi (1713-1769). Metafizica lui latinească (1743) fusese tradusă de către Evghenie Voulgaris încă înainte de 1755 şi circulase în copii manuscrise. Traducerea va vedea şi lumina tiparului, în 1806. Influenţa ei se vede şi într-o scriere, altminteri dominată de spiritul neoaristotelismului corydaleian, care ne interesează într-un mod mai deosebit. Este vorba despre Réfutation du traité d’Ocellus (1887), a clucerului Ioan Geanetu, prima scriere filosofică publicată într-o limbă occidentală de către cineva din spaţiul valah.

Condillac nu întîrzie nici el a fi tradus, mai întâi în greceşte, de către Daniil Philippidis. Traducerea logicii lui a fost publicată în 1801 şi s-a folosit cel puţin în Academia din Iaşi, unde învăţatul grec a fost profesor. Ceva mai târziu notăm şi prima traducere în româneşte a lui Condillac, făcută de Lazăr-Leon Asachi pe la 1816. Este vorba tot despre o traducere a logicii lui Condillac, Loghica sau cele dintăi temeiuri meşteşugului gândirii, care „acum spre folosul tinerilor neamului românesc pe patrioticească limbă s-au mutat de prea cucernicul a toată Moldavie întâiul protoiereul Lazăr de Asachi”. Pesemne sub influenţa lui Philippidis la Iaşi se stârnise, aşadar, un interes pentru Condillac şi printre cei care nu posedau în mod suficient limba greacă, încât să fie necesară şi o traducere românească. O a doua traducere românească a logicii lui Condillac, tot manuscrisă, îi aparţine din nou lui Vasile Vârnav (1825). De data aceasta, însă, traducerea este făcută după intermediarul grec al lui Phillipidis. Interesul pentru Condillac persista, deci, şi după încetarea activităţii Academiei greceşti. Bănuim că abia venirea lui Eftimie Murgu la Academia Mihaileană, în 1834, a orientat interesele publicului de filosofie spre alte orizonturi, depărtându-le de „superficiala filosofie a francezilor” şi de epigonismul wolffian pe care îl mai slujea încă kir Govdelas (acesta preda după manualul lui Heineccius, după cum ştim de la Eufrosin Poteca).

Am notat mai sus că rezumatul Eseului lui Locke făcur de Wynne a devenit cunoscut în spaţiul culturii de limbă greacă prin traducerea versiunii lui italiene, aparţinându-i lui Soave. Aceasta este încă o dovadă a importanţei acestui filosof cu privire la propagarea empirismului şi a senzualismului în spaţiul grecofon. Soave (1743-1806), pe care unii istorici al filosofiei italiene îl trec printre „ideologi”, a scris printre altele un manual universitar foarte folosit în universităţile italiene, Istituzioni di logica; Metafizica ed etica (1793-1794). O traducere în greceşte a acestui manual era deja publicată la 1804 şi îi aparţinea lui Gregorios Constandas. Ştim că ea se folosea şi în Academiile de la Bucureşti şi Iaşi.

Se poate vedea din aceste date că filosofia empirist-senzualistă ocupase un teren ferm în şcolile greceşti, unde pătrunses mai ales prin intermediul filosofilor italieni. Remarcăm de asemenea că profesorii greci au recurs adesea la aceşti filosofi pentru materia cursurilor lor de metafizică. Influenţa empirismului se simte din jurul anilor 1750 şi începe să impună la Iaşi şi Bucureşti mai ales după 1780, persistând până în deceniul al 4-lea al secolului al XIX-lea. Cam tot atât persistă şi influenţa raţionalismului dogmatic wolffian şi trebuie remarcat că, în Academiile greceşti, raţionalismul şi empirismul nu erau exclusive şi nu erau nici măcar concurente. Se putea preda foarte bine logica după Condillac şi metafizica după Baumeister sau, invers, metafizica după Genovesi şi logica după Heineccius. Acest lucru nu trebuie să ne mire. Manualele după care se preda (precum cel al lui Soave, dar mai ales cel al lui Baumeister) cuprindeau desfăsurarea unor doctrine, expunerea lor elementară, neintrând în subtilităţi de argumentare, în polemici cu alte sisteme filosofice. În aceste expuneri didactice filosofiile respective îşi pierdeau personalitatea şi erau reduse la suite neutre de definiţii, care numai rareori puteau fi puse în opoziţii. În plus, atunci când o disciplină dintr-un sistem suplinea discipline din alt sistem, studentul nu avea nici măcar ocazia de a face comparaţiile cele mai elementare. Spiritul cursurilor oferite de profesorii din Academii era unul eclectic; mai degrabă decât a urmări fidelitatea exclusivistă faţă de un sistem, aceşti învăţaţi compilau ceea ce ei credeau că e bun din două sau mai multe sisteme, fără a cerceta în profunzime dacă amestecul făcut nu antrezează incoerenţe la nivel de principii fundamentale.

Genevesi şi Soave nu erau nişte urmaşi servili ai lui Locke şi Condillac. Genovesi, e drept, dezvoltă un gen de fenomenalism extrem, de inspiraţie lockeană, dar îl conciliază cu un fel de monadism leibnizian. Structura universului constă după el în centri dinamici, a căror natură intimă ne este necunoscută. Orice entitate, spune el, „este pentru noi o activitate, şi nu putem să-i cunoaştem substratul şi cum este natura lui; în sine nu este decât o activitate. O entitate inactivă în univers nu este decât un zero izolat”. Problema raporturilor dintre substanţe e rezolvată de Genovesi prin apel la noţiunea de agregat în care este prezentă o activitate conştientă de ea însăşi. El acceptă simţul intern al lui Locke, dar îl vede ca articulat în anumite sentimente primitive, înnăscute. În acestea găsim activitatea perenă a minţii. Dificultăţile combinării fenomenalismului lui Locke cu raţionalismul leibnizian nu l-au preocupat foarte mult pe Genovesi. El era interesat îndeosebi de a articula idealurile sale luministe cu creştinismul, pe care îl vedea cu mai multă lărgime de spirit decât alţi filosofi religioşi ai vremii lui. Această componentă creştină a filosofării sale l-a făcut agreat şi în spaţiul grecofon, unde majoritatea învăţaţilor erau clerici şi, deci, puternic ataşaţi ortodoxiei (sau puternic constrânşi social de a rămâne fideli dogmelor religioase).

Genovesi a fost primul care a tras atenţia italienilor asupra ideilor lui Locke, merit care îi este recunoscut de către Soave, celălalt filosof italian cu influenţă în Principatele Dunărene. Soave era şi el călugăr şi, urmându-l pe Condillac, protesta totuşi contra fenomenalismului lui de Tracy, temându-se că putea conduce la materialism. El l-a acuzat de asemenea pe Tracy că, vorbind despre operaţiile minţii, nu se referă niciodată la suflet. Vedem aşadar cât de ataşat era şi Soave spiritualismului creştin, pe care încerca să-l împace fără concesii cu fenomenalismul lui Locke şi Condillac, corectându-i, adică, pe Locke şi pe Condillac când devierea de la învăţătura creştină o cerea. Soave este un empirist care nu urmăreşte consecinţele filosofiei sale, mulţumindu-se la a-l expune într-o manieră cât mai pedagogică. Însă poziţia lui empiristă este fermă, el protestând contra filosofiei lui Kant, pe care o găseşte „obscură, enigmatică şi sibilinică”. Între Locke şi Condillac el îl preferă pe Locke, ca fiind mai prudent şi mai moderat. Astfel, el reafirmă contra lui Condillac importanţa reflecţiei ca sursă a întregii vieţi psihice. Prudenţa şi timiditatea sunt de fapt caracteristicile principale ale empirismului lui Soave. Temându-se că fenomenalismul exagerat poate conduce la idealism, Soave postulează în contra lui Locke existenţa substanţelor ca substraturi incognoscibile, misterioase ale calităţilor. Tot ceea ce ţine de fiinţă este pentru Soave misterios: natura intrinsecă a lucrurilor, la fel ca şi natura intrinsecă a sufletului. În marginile acestui agnosticism ontologic, dualismul creştin respiră liber.

Prin simplitatea modului său de expunere şi moderaţia opiniilor sale, Soave a convenit încă şi mai mult decât Genovesi profesorilor din Principate, care l-au adoptat fără rezerve. Ioan Petrovici a susţinut odată că senzualismul, ca orice empirism, „cuprinde germeni sceptici şi colorit ipoetic”, nefind recomandat culturilor tinere; acest lucru este adevărat, însă toţi aceşti germeni sceptici sunt epuraţi de către Soave şi chiar de Genovesi în lucrările lor didactice. Logica lui Condillac, scrisă pentru colegiile poloneze la cererea guvernului polonez, este tot o lucrare didactică, în care accentul este pus pe metoda analizei şi pe aplicarea ei la arta de a gândi. Nu este o lucrare de natură a sădi scepticismul în mintea tânărului studios. Manualul lui Soave, pentru a conchide, nu putea răspândi nici el scepticismul. În plus, el rămânea reverenţios în faţa creaţiei, nerecunoscând filosofiei competenţa de a penetra misterul naturii intrinseci a realităţii cunoscute. Cu el, ontologia nu este numai urmărirea ideilor ontologice până la sursele lor sensibile, ci este dublată de o atitudine ontologică tradiţionalistă, imposibil de dizolvat prin metoda analizei.

Note on the Academic Philosophy in 19th Century Romania

2010-09-30T04:25:00.005+02:00

Philosophy has been taught almost continuously in Romania since the beginning of the 18th century. The first institutions of higher learning with a consistent activity were the Princely Academies from Iasi, Moldavia (founded 1707) and from Bucharest, Walachia (founded 1694). Philosophy was taught there until 1821, when these Greek-language Academies were disestablished and replaced with similar institutions where teaching was done in Romanian. In the Greek-language Academies philosophy was first taught after the commentaries to Aristotle of Theophilus Corydaleus, a late 16th-early 17th century Greek philosopher who studied at the University of Padua and re-introduced by himself the study of philosophy in the Balkans, where, following the Ottoman conquest, all philosophical life was suppressed. Beginning with the 1760’s, the curricula changed and other philosophers came to prominence, this time modern philosophers: Locke, Wolff, Newton, Genovesi, Soave, Condillac, Destutt de Tracy. Gradually, the Wolffian rationalistic tradition lost sway, and the empiricist-sensationalist current gained in influence. In the last epoch of the Greek-language Academies (the first two decades of the 19th century) the dominant philosophy was Condillac’s sensationalism and the philosophy of the Ideologists.

At the beginning of the 19th century, after the demise of the Greek-speaking Academies, there were three learning centres where philosophy was taught in Romanian: the St. Sava Academy in Bucharest, Walachia, the Blaj College in Transylvania, and the Michaelian Academy in Iasi, Moldavia. Accordingly, my exposition will take into account the situation from each of these institutions.

1. Philosophical Instruction before the Foundation of Universities

Philosophy in the Blaj College

The Blaj College was a school for the Transylvanian Romanians of Greek-Catholic confession. Transylvania being a part of the Habsburg Empire, a powerful German-Austrian influence was felt in the Blaj College. However, this influence was not direct, but mediated by the Hungarian intellectual milieu.

The Hungarian intellectual awakening preceded the Romanian one. At the beginning of the 19th century the Hungarian intelligentsia was engaged in the so-called Kant-debate. This dispute was connected with the strive to develop a Hungarian national philosophy. Obviously, the resources for such a philosophy were to be looked for in what was already available and recognized as having high value: the German critical philosophy. Stephanus Marton or Josephus Verner introduced the Hungarians to German criticism by their works Systema Philosophiae Criticae (1820) and Logica, seu Dianoeologia (1821), Metaphysica, seu Gnoseologia (1835), as well as others. Marton’s Systema was based on the works of Wilhelm Traugott Krug, a minor Kantian who had none the less a strong reputation those days. So were the writings of Verner.

Krug was promoting a doctrine called « transcendental synthetism », whose supreme principle was formulated as follows: « I am acting and I strive for harmony in all my actions ». The accent laid on harmony by Krug, who applied his principle not only in metaphysics, but also in politics, philosophy of law etc., seduced some Hungarian philosophers who considered that the specificity of the Hungarian Weltanschauung was given precisely by a search for harmony of the kind Krug had in mind. Thus, Krug’s synthetism had to be considered, if not the Hungarian national philosophy, the proper foundation or starting point of such a philosophy. The philosophers who followed and expanded Krug’s philosophy in an effort to edify a national Hungarian philosophy constituted the « school of harmony », or the « school of concord ». The most important ones were Samuel Köteles, János Hetény and Gusztáv Szontágh.

The Harmony school’s effort of framing a national philosophy was not the only one. The activity of Imre Janos, a philosopher influenced also by the German Critical school, raised high hopes among Hungarian intellectuals. Unfortunately, the premature death of this very competent thinker prevented him from being acclaimed as the national Hungarian philosopher. Imre Janos proposed an eclectic « critical-rational synthetism », rejecting Kant’s criticism of metaphysics. A Catholic priest himself, he wanted to save the possibility of an ontological metaphysics, by claiming that metaphysics is characterized by analytical a priori judgments, untouched by Kant’s criticism.

Kantian philosophy, in the form of Krug’s systematization, was thus very influent in the Hungarian intellectual milieu. Kantian-Krugian influence was very present at the Pest University, where both Verner and Janos taught. And the influence of this University was felt all over Transylvania. Krug, as a matter of fact, was followed by many professors in all Habsburg Empire, not only in Hungary and Transylvania, because of the clarity of his expositions and the rigour of his systematisations. Hence, it was only natural that Krug’s influence be felt also in the Blaj College.

Two professors taught philosophy after Krug in this College: Timotei Cipariu (towards 1828 and after 1845) and Simeon Barnutiu (1830-1845). Since 1839 Barnutiu taught philosophy in Romanian, wishing to liberate it from the « yoke of Latin », and some contemporary sources say that he had translated « all Krug » into Romanian, which is widely exaggerated. In fact, he translated Marton’s Systema, his German knowledge not allowing him at the time being to go directly to the German source. Cipariu published his translation of Krug’s two volume Handbuch der Philosophie und der philosophiche Literatur between 1861-1863. As Cipariu was the Director of the Blaj college between 1854 and 1875, we can safely affirm that Krug’s philosophy remained dominant in Blaj a long time after Barnutiu’s leave.

Philosophy in the Michaelian Academy

The last notable Greek professor of the Princely Academy from Iasi (until 1821) was Dimitrios Panayotou Gobdelas, a doctor of the University of Pest. When a new Academy will open its gates in Iasi, in 1834, its professor of philosophy will come from the University of Pest also. Its second professor will have the same alma mater. The influence of the Pestan University is therefore to be expected.

Indeed, the first professor of philosophy in the Michaelian Academy, Eftimie Murgu, taught after the handbook of Imre Janos, the Hungarian philosopher of which we spoke before. Murgu’s course was an adapted translation of Imre’s Amicus foedus rationis cum experientia (1818 - 1824), containing elements of history of philosophy, logic, and metaphysics.

When Murgu left the Academy, he was replaced by another alumnus of the Pestan University, Petru Maler-Campeanu. Appartently, Maler-Campeanu was not the student of Imre (dead in 1832), but of Verner. By consequence, his course was based on Verner’s Logica and Metaphysica, as shown by the remaining manuscripts.

In 1856 arrives in Iasi, at the Michaelian Academy, another Transylvanian professor, this time formed at Blaj. It is a name we have already met with, since the man taught also in the Blaj College: Simeon Barnutiu. We already saw that Barnutiu taught in Blaj using Krug’s handbook, in Marton’s Latin version. His courses in Iasi kept the same line, Krug remaining the main philosophical authority, although Barnutiu’s knowledge of philosophy was far more extended. In some disciplines Barnutiu follows other authors, Beck, Rottek, or Niemeyers. He seems to lean sometimes towards the position of the « school of identity », but it is not easy to say whether he had in mind Schelling and his followers, or Krause.

To conclude, philosophy in the Michaelian Academy had the same orientation as in the Blaj College: Kantian-Krugian.

Philosophy in the St. Sava Academy

In Bucharest the evolution of philosophical learning was not so linear. The first professor who taught in Romanian, in the Greek-speaking Academy, was again a Transylvanian. In 1818 Gheorghe Lazar began to teach philosophy using Kant’s writings. Some sources said that he translated Kant into Romanian, but there is no material evidence to substantiate such a claim. It is quite possible that he translated from Krug, and not from Kant. Anyway, Lazar’s couse provoked great enthusiasm among young Romanians, and the sensationalism taught by the Greek professors (Vardalachos) was given an alternative. Lazar had to fight to impose Kantianism with one of his colleagues, a certain Erdeli who, being given the course of logic, taught this discipline using Condillac’s handbook. Condillac and the Ideologists were very fashionable at that time, and French spiritualistic sansationalism had a powerful influence in the cultivated circles. Lazar’s endeavour to propagate Kantianism is hence similar to a small revolution. Unfortunately, Lazar will die in 1821 and his efforts will not be continued by anybody for quite some time.

After the 1821 events, the course of philosophy will reopen only in 1825. The professor, Eufrosin Poteca, was a man educated in the former Greek-language Academy, but also at the universities of Pisa and Paris (1820-1825). Although he attended Lazar’s lectures and was one of the latter’s associates, teaching geography in Romanian, Poteca did not follow the philosophical direction which Lazar wanted to impose. He taught logic and ethics after the handbook of Heinceccius, a colleague of Wolff with a lean towards empiricism. For his metaphysics lectures Poteca availed himself of the handbook of Francesco Soave, a philosopher who followed Locke and Condillac, rejecting the materialistic tendencies of the French Ideologues. Poteca adopted himself this form of sensationalistic spiritualism and gave it an Orthodox Christian outlook.

Poteca was forced to retirement by General Kiseleff during Russian occupation of Walachia (1830), and was followed later (1842) by August Treboniu-Laurian, again a Transylvanian. Laurian taught after Krug and published a translation of the first volume of the latter’s Handbuch in 1846. He supported a kind of enlightened, secular Kantian positivism, until he was brought to order by the ruling prince of Walachia. Assisting to one of Laurian’s lectures, the Prince interrupted the lecturer and said that « philosophy has to be based on religion, in lack of which no science has any value ». After this incident Laurian translated a handbook of a certain Delavigne, belonging to the eclectic spiritualistic school of Victor Cousin. The philosophical instruction had turned away from the German tradition once again.

Moving to the history chair, Laurian was replaced at the philosophy chair by Ioan Zalomit, doctor of the University of Berlin, author of an inaugural dissertation on Kant. In spite of his German background, Zalomit wasn’t a supporter of Kantianism. After his years of study in Berlin, he went in France to study law at the Sorbonne. There he fell undoubtedly under the sway of the eclectic school, and he entered Walachia as a disciple of Cousin. He taught at the St. Sava Academy using a textbook of Antoine Charma, one of Cousin’s students and protégés, professor at the University of Caen. He translated this textbook and published it in 1854. Eclectic spiritualism became thus the « official » philosophy at the Bucharest Academy.

2. Philosophy at the Universities of Bucharest and Iasi

Philosophy at the University of Iasi

In 1860 the Michaelian Academy is split in two, being converted into a University and a high-school. The new University had a faculty of philosophy, and its main professor was the main professor of the faculty of philosophy of the former Academy: Simeon Barnutiu. Until 1864, when he passed away, Barnutiu continued to deliver lectures in all areas of philosophy, keeping within the Krugian line he followed in the Blaj College as well as in the Michaelian Academy.

After Barnutiu’s death, the chair of philosophy is occupied by Titu Liviu Maiorescu, educated at the Theresianum Academy from Vienna, the University of Giessen and that of Paris. The basis of his philosophical instruction were acquired while at the Theresianum, under the influence of a certain professor Sutner, a Herbartian. Maiorescu became a full-hearted Herbartian himself, having sympathies for Feuerbach also. At the University of Iasi Maiorescu taught logic, of course following Herbart.

But Herbart did not become the dominant philosopher at the University of Iasi. Maiorescu was fired in 1870 and removed from the University. The one who, after him, taught by himself all the philosophical disciplines, was Constantin Leonardescu. Leonardescu obtained his licence degree at the university of Bucharest (1868), where he studied under Ioan Zalomit. Zalomit converted him to eclecticism, and Leonardescu went on to improve his education to Paris, which was the fief of this philosophical current and the seat of its pope, Cousin. In Paris Leonardescu studied under Paul Janet, knew Vacherot and returned to Bucharest impregnated by the scientism and psychologism that characterized the last phase of the French eclectic spiritualism. Even if his spiritualist attitude faded in time, Leonardescu remained faithful to the methodological principles of the eclectic school, which he passed forward in his lectures during 36 years, until his death in 1907.

Philosophy at the University of Bucharest

The University of Bucharest was created in 1864, by separating the faculties of the St. Sava Academy from the inferior course. The faculties of the Academy became faculties of the University, just like it happened before in Iasi. Thus, the professors of the Academy (some) became professors at the University. This was precisely the case of Ioan Zalomit. He continued to teach using Charma’s handbook and following the programme for the Baccalauréat exam of the University of Paris. His influence is clearly traceable in the published theses and dissertations of his students, like Demetriu August Laurian or Constantin Leonardescu. Not having a conception of his own, Zalomit passed onto them a method and a style in philosophy, the eclectic method and the French style. It is through him that the French influence guards its pre-eminence over the German one.

Zalomit died in 1885, after having taught by himself all philosophical disciplines for more than a quarter of century. He was replaced by Titu Maiorescu, who resumed his didactical tasks, in the University of Bucharest, 14 years after his suspension from the University of Iasi. With Maiorescu, philosophy turned Kantian again. Maiorescu was not anymore the Herbartian from his first writings. He was a Kantian, but he saw Kant through Schopenhauer’s lenses. As a professor and mentor, he had a major role in promoting both Kant and Schopenhauer, as well as the German cultural model generally. Maiorescu was an enemy of the French eclecticism and he managed to turn away Bucharest from its influence.

The 19th century finishes in Bucharest, then, in the same Kantian climate in which it had begun, and the new century opens under the auspice of the German philosophy.

Ioan Pop Florantin, metafizician

2010-06-03T04:03:00.005+02:00

Ioan Pop Florantin este un nume foarte putin cunoscut astăzi. Poate studenții la litere, entuziaștii primei perioade junimiste să știe câte ceva despre scriitorul Pop Florantin, autor de poeme, epopei, nuvele, romane, piese de teatru. Studenții de la filosofie, în orice caz, nu îl cunosc însă pe Pop Florantin filosoful. Cu toate acestea, I. P. Florantin a fost un autor destul de prolific de carti de filosofie. Eclipsat insă de figurile unor Maiorescu, Conta, Dimitrescu-Iași, Xenopol și chiar Leonardescu, dascălul de la Liceul Național ieșean a marcat conștiința publică destul de puțin. Este adevărat că lucrările sale, chiar când nu au un scop didactic declarat, rămân destul de didactice în formă, ceea ce ar putea induce impresia că este vorba de introduceri elementare sau, și mai rău, de platitudini. Este adevărat și că se găsesc destule naivități în aceste lucrări, destule ciudățenii. Dar eu doresc să susțin că, în ciuda acestor defecte, proiectul filosofic al lui Florantin este poate cel mai interesant dintre toate cele incercate in România secolului al 19-lea. În opinia mea, ideea centrală a lui Florantin, în jurul căruia se organizează sistemic [1] toată gândirea lui, surclasează realizările unui Conta sau a unui Maiorescu.

Ioan Pop Florantin s-a născut la Poptelec, în actualul județ Sălaj, în 1843. A obținut bacalaureatul la Gimnaziul din Cluj în 1863, după care a plecat la Viena, unde și-a luat doctoratul în filosofie (1867). La chemarea lui Maiorescu a venit în Moldova, unde a ocupat posturi de profesor secundar la liceele din Botoșani (1868), Bârlad (1869) și Iași (Liceul Central și Liceul Național, 1870-1899). A suplinit vremelnic catedra de filosofie a lui Maiorescu (1872-1873), fără a preda efectiv. Din 1868 a fost membru al Junimii, repudiat însă de Junimiști datorită ideilor sale politice. Ca și Conta sau Xenopol, Florantin nu ținea linia conservatoare impusă de Maiorescu și secondată de Eminescu, ci avea convingeri mai degrabă de stânga. De altfel, filosoful părăsește mai târziu Junimea și trece în Partidul Liberal. Se sfârșește din viață la o vârstă înaintată, în 1936.

Deși viața lui biologică ocupă și o treime din secolul al 20-lea, Pop Florantin este un filosof al secolului al 19-lea. Întreaga lui activitate creatoare în filosofie se desfăsoară între 1869 - 1895, după 1900 ne mai publicând decât o serie de trei conferințe, sub titlul Adevăratul Einstein și einsteinismul la tribunalul logicei (1924), operă a decrepitudinii, fără valoare de nici un fel. Scrierile sale de interes sunt grupate sub genericul „Noțiuni de filosofie” și au apărut în mare parte într-o a doua ediție, „lucrate cu totul din nou”, în ultimul deceniu al secolului al 19-lea: Estetica: sciință filosofică despre frumos și arte (vol.1 1874, vol.2 1887), Psichologia (1892), Etica sau morala științifică (1892), Principii de logică (1893), precum și Reforma metoadelor în știință și practica și teoria consecutizmului universal (1895). Lista de lucrări filosofice ale lui Florantin este însă mai lungă, cuprinzând printre altele niște Principii fundamentale pentru filosofia limbii (1869), precum și un Fundamentu de filosofie: psichologia, logica, morala, teodiceea: conform cu programa liceelor (1871). Una dintre lucrările sale, de importanță practică, bazată pe un principiu descoperit de el în Estetica, a fost publicată în franceză sub titlul La télétypie inventée par J.P. Florantin (o ediție în 1906).

Singura lui operă reținută de istorie este Estetica, și aceasta cu deosebire datorită faptului că a fost primul tratat de gen scris în românește. În rest, mai nimic. Recenta Istorie a logicii românești (2006), de pildă, deși include lucrări practic nesemnificative, precum opusculul despre Logica judecatorească (1851), ignoră senin cărțile de specialitate ale lui Florantin. Istoriile generale ale filosofiei tac și ele, cu excepția celei a lui Ghișe și Gogoneață, care cu greu merită menționată. Poate că, în disciplinele abordate, Ioan Pop Florantin nu a avut contribuții originale importante (cu excepția esteticii, unde gândirea sa este autentic nouă și foarte interesantă). Însă concepția lui generală, metafizica lui, este originală nu numai în peisajul filosofiei românești, ci și în cel mai larg, al filosofiei europene a epocii sale. În cele ce urmează voi încerca să prezint cititorului nucleul acestei metafizici, așa cum se degajă el din lucrarea cea mai importantă a lui Florantin, Reforma metoadelor în știință și practica și teoria consecutizmului universal (abreviat CU în continuare).

Lucrarea mentionată are două părți. Prima, sumară, își definește obiectul după cum urmează:

„Am căutat a observa toate metodele principale greșite, atât în cercetări științifice, cât și în aplicațiuni practice; și m-am încercat, în paginile următoare, a releva pe scurt procedările găsite mai corecte, care se recomandă pentru a se aplica în locul lor” (CU, iv).

Lucrarea se propune, prin urmare, ca un nou discurs asupra metodei. Într-adevăr, Florantin identifică un mare număr de erori de procedură care țin cu adevărat de metodologia cercetării, precum formarea de conjecturi hazardate, superficialitatea, dezordinea, folosirea improprie a limbajului, procedarea fragmentară, rapsodică (în locul celei progresive, sistematice), acceptarea necritică a prejudecăților ș.a.m.d. O serie de erori au un caracter preponderent logic, precum utilizarea diviziunilor (distincțiilor) eronate sau sofistica. O eroare deosebit de semnificativă este credința că limbajul servește la expresia ideilor șia sentimentelor, precum și la comunicarea lor. Duă Florantin, limbajul servește doar la „deșteptarea cursurilor de cugetare și emoțiune” în receptor, deșteptare care este euristică sau inventivă. Unele dintre erori (Florantin identifică în total 38), însă, au un caracter cu totul diferit. Ele sunt mai degrabă presupoziții generale, caracterizând o paradigmă a științei (inclusiv a filosofiei) pe care Florantin o vrea depășită. Iată acum aceste presupoziții și modul în care Florantin vrea să le elimine.

1. „Finalitate, teleologism”.

2. „Pretinsa existență obiectivă a ideilor” - platonismul sau realismul universaliilor. Florantin opune acestei doctrine o teorie a „seriilor de cugetare”, care să explice în acord cu consectizmul său natura conceptelor noastre. Vom vedea mai multe detalii la locul potrivit.

3. „Ontologism, obiectism; substantive”. În locul acestora Florantin propune „acționism, verbe”.

Această „eroare” și combaterea ei au o însemnătate filosofică foarte mare. Nu mă sfiesc să spun că avem în Ioan Pop Florantin un necunoscut și neînțeles părinte al filosofiei procesualiste; el propune acest tip de filosofie cu cel puțin 30 de ani înainte de Whitehead și Hartshorne, mult înainte de Alexander sau Lloyd Morgan, pentru a numi pe câțiva dintre exponenții cei mai importanți ai acestui curent care s-a impus în filosofia speculativă numai în secolul al 20-lea.

Despre ce este vorba? Ioan Pop Florantin face observația că limbajul ne induce în eroare privitor la natura „fenomenelor” pe care le întâlnim în experiența noastră. Faptul ca la majoritatea ne referim prin substantive induce credința că trăim într-o lume de obiecte, de entități posedând o esență atemporală, care își livrează întreaga lor ființă într-un singur moment, persistând în timp în identitate cu sine. În realitate, însă, obiecte de acest fel sunt foarte putine; suntem îndrituiți să ne referim prin substantive numai la „elementele substanțiale” ale „materiei cosmice universale”, precum și la spațiu. Or, acestea nu sunt date în experiența, ci inferate pe baza experienței, gândite. Tot ceea ce gasim în experiență trebuie mai degrabă desemnat prin verbe:

„Mai întinsă ni se pare și astăzi încă deprinderea de a presupune și trata diferitele decursuri și cursuri de fenomene așa, ca și când ele ar fi ceva; niște substanțe perzistente; niște lucruri, entități sau obiecte permanente.

Într-adevar, cugetările, în general, nu se rapoartă la spațiul absolut sau pur; ci la diferitele procese și metamorfoze, prin cari trec celelalte obiecte de cugetare; ...

Întrucât cugetările se rapoartă la domenii de asemenea procese și serii de stări, este o eroare principială, a le trata drept lucruri, drept entități sau obiecte perzistente și a formula, în consecință, cugetările despre ele în mod substantival” (EM, 4-5).

Este foarte clară intenția lui Florantin de a introduce o distincție între ceea ce este substantival și ceea ce, epuizând domeniul experienței, nu este substantival. Partea de vorbire adecvată pentru descrierea realității, insistă filosoful, nu este substantivul, nici adjectivul, ci verbul. Ceea ce spune Florantin în Principii de logică despre idei sa aplică, mutatis mutandi, la orice element al experienței noastre:

„am tratat toate actele, „ideile”, „notiunile” etc. drept acțiuni, cu decursurile lor, iar nu ca entități sau lucruri cu ezistență perzistentă” (PL, iv).

Accentul ontologic cade pe procese, pe treceri, pe acțiuni, ca opuse persistențelor, obiectelor, substanțelor. Florantin nu gândea acțiunea cum o înțelem azi îndeobște în filosofia acțiunii, adică o entitate dinamică ce depinde ontologic de un agent și are intentionalitate practică. O acțiune este făcută de cineva, în general. Însă limba română ne permite să gândim și acțiuni impersonale, fără agent; spunem atunci că se face seară, se face frig etc. În aceste cazuri nu atribuim de obicei nici o intentionalitate practică „acțiunii” în cauză (uneori, ce e drept, părem să gândim că se face cald pentru ca grâul să se coacă, etc; părem să atribuim „acțiunii” naturii o intenționalitate practică; însă aceste excepții nu sunt hotărâtoare pentru chestiunea discutată). Acțiunile de agest tip, fără agent și fără intentionalitate, nu se deosebesc semnificativ de procese. Florantin, vorbind despre acțiuni, este foarte departe de a pune sub ele vreun agent universal, urmărind vreo teleologie absconsă. El întelege mai degrabă prin „acțiune” în mod nerestrictiv genul categoriilor dinamice, cuprinzând procesele, evenimentele și, desigur, acțiunile în sens restrâns. De aici, numele de „acționism” pentru ceea ce azi am numi „procesualism”.

Eroarea următoare, în strânsă legătură cu cea a „obiectismului” este:

3. „Momentizmul”.

Ioan Pop Florantin revine asupra acestei erori în fiecare dintre lucrările pe care le-am parcurs, dovadă a însemnătății ei deosebite. Momentismul este o specie de „miopism”. Miopismul acoperă toate felurile de cecitate la context, ca sa spun așa. Atunci când, pentru un motiv sau altul, dar fără vreun temei valabil, gândirea se menține între anumite limite, arbitrare, avem de a face cu miopismul. O specie de miopism este geocentrismul, care crede, după cum frumos se exprimă Florantin, că „fiind „rezidența” omului, pământul ar fi „teatrul” principal al vieții naturale” (EM, 4). O altă specie este antropocentrismul, după care „omul ar fi o specie de ființe escepționale față cu întreaga natura materială” (ibid.). Momentismul este calificat de Florantin drept „miopismul relativ la cursul timpului și a metamorfozei fenomenelor” (CU, 10). Este vorba deci despre cecitate relativ la caracterul temporal și schimbător al fenomenelor.

Fenomenele, spune Florantin,

„urmează a se metamorfoza necontenit, cu o celeritate [viteză, repeziciune, n.m.] când mai mare când mai mică. Mulți oameni însă au păstrat obiceiul și regula de a le considera mai mult numai cum ni se înfățișează ele în câte un moment oarecare, și totuși de a le judeca apoi ca și când ele s-ar mărgini a-și păstra natura aceea, precum ni s-au înfățișat în un moment.” (CU, 9).

Lucrurile nu sunt persistențe, dăinuiri, ci fluxuri, serii de metamorfoze, neîncetate mișcări. Această concluzie este obținută de Florantin pornind de la o anumită ontologie, despre care va fi vorba mai încolo. Pentru moment, subliniez încă o dată faptul că, după acest filosof, nici un „lucru” din univers nu are caracterul unei substanțe permanente, posedând o esență atemporală, ci toate lucrurile au caracterul unor procese, înțelese ca serii continue de metamorfoze (schimbări calitative) mai mult sau mai puțin accelerate. Iată încă o formulare a acestei doctrine:

„e o procedare eronată a considera vreun fenomen din spațiu ca permanent în mod uniform; căci, din contra, toate trec prin succesive faze de metamorfoze” (CU, 17).

Nimic experiențiabil, pentru a conchide, nu are existență momentană. Prin aceasta se înțelege că nimic nu are existență instantanee, dar și că nimic nu este așa cum se arată într-un singur moment al existenței sale. Nici un proces nu poate fi înțeles dacă ne limităm la una singura dintre fazele sale; ci această fază trebuie gândită în contextul fazelor care o succedă sau o precedă: ea trebuie plasată în contextul „consecuției” integrale a tuturor fazelor procesului respectiv.

Continuu acum cu alte presupoziții combătute de Florantin.

4. Esențialismul. Florantin neagă doctrina esenței obiectelor și o înlocuiește cu o teorie foarte interesantă a „rolurilor”. În legătură cu această presupoziție este și următoarea.

5. Concepția proprietăților „inerente”. Filosoful nostru neagă existența vreunor calități care ar fi inerente obiectelor, precum și existența unei selcții a acestor calități care să constituie esența atemporală a obiectelor.

Aceste două prejudecăți, a căror negare reprezintă etapa următoare a bătăliei lui Florantin cu substanțialismul, sunt ambele înlocuite de doctrina „rolurilor”. Această doctrină are un fundament epistemologic. Teoria cunoașterii a lui Ioan Pop Florantin se constituie pornind de la respingerea unei alte doctrine filosofice,

6. Realismul direct. Florantin neaga pretenția „presupusei vederi a lucrurilor”:

„După constatările psihologice, este adevărat că noi nu putem vedea și cunoaște esența lucrurilor; așa că suntem constrânși a ne rezigna la simplul rol de a le considera direct numai imaginile lor, așa cum se oglindesc în facultatea noastră cerebro-mintală; ne vedem siliți a opera în mod științific mai mult asupra acelor imagini oglindite, în câte sensuri aceasta ne este posibil. Rămâne apoi ca noi, după complexele respective de asemenea imagini oglindite în mod mintal, să ne formăm prin cugetare noțiuni despre lucrurile externe, așa cum ne conduc acele imagini și legile cugetării” (CU, 19).

Vedem deci că, chiar negând realismul direct, Florantin evită

7. Scepticismul.

Atât realismului direct cât și scepticismului li se opune o formă de realism structural avant la lettre:

„Chiar dacă nu ne putem forma cunoștințele absolut esențiale, ne putem forma unele sisteme de cunoștințe relative; determinând unele elemente prin altele; și acesta reprezintă un domeniu destul de vast și important” (CU, 7).

Nu cunoaștem, așadar, „esențe”, ci doar sisteme de relații care descriu anumite „roluri” jucate de actori incogniscibili și care nu sunt în nici un fel inerente acestora. Din considerarea acestor roluri nu se poate conchide nimic despre natura intrinsecă a purtătorilor lor. Se poate însă conchide ca lucrurile au „dispozițiuni” „de a ne deștepta și provoca speciale cugetări despre asa-zisele „proprietăți” ale lor” (CU, 46).

Notez fără comentarii încă o serie de doctrine respinse de Ioan Pop Florantin:

8. „Permanentismul”, înlocuit cu doctrina universalității metamorfozelor.

9. „Predeterminismul”, înlocuit cu o doctrină a seriilor de cauzalitate.

10. Pesimismul (foarte la modă la Junimea, unde a avut în Maiorescu un promotor important), respins în favoarea unei atitudini „rezervate, cumpănite”.

Dacă încercăm acum o sinteză, vedem că avem în fața noastră o concepție cum nu se poate mai interesantă. Este vorba despre o metafizică procesualistă, extrem de revizionistă, bazată pe două „legi” fundamentale:

a) Legea consecutizmului universal

b) Legea metamorfozei universale

Aceste două legi, aplicate împreună, dau ca rezultat doctrina metafizică fundamentală a lui Ioan Pop Florantin, care echivalează cu un principiu al primatului proceselor [2]:

„Din legea absolut universală a consecutismului și din legea metamorfozei urmează cu necesitate că e o procedare eronată a considera orice fenomen drept obiect, cu o existență uniform persistentă; căci în strictă realitate, nici un fenomen nu se cunoaște ca altceva, decât ca o serie de fenomene minimale, și ca atari necunoscibile, ca o acțiune, la care numai în sens colectivizat aplicăm formele de substantiv, necoresponzându-le riguros decât forma de verbe” (CU, 18).

Lucrurile toate sunt procese și în ele „nu este esențial caracteristic și permanent decât funcționarea specială, în natura și forma ei respectivă” (EM, 6). Florantin explică în multe rânduri această doctrină fundamentală a metafizicii sale. Să considerăm un exemplu concret. Într-o echipă de fotbal, de pildă, se pot face trei schimbări în timpul unui meci. Nimeni n-ar spune că, dacă au fost operate toate schimbarile posibile, pe teren au jucat 4 echipe diferite, ci toți am fi de acord ca am avut în fața ochilor aceeași echipă tot timpul. Fiecare nou jucător s-a integrat arganizării echipei, preluând rolul funcțional al celui pe care l-a înlocuit. Ceea ce caracterizează echipa este structura ei funcțională, derivând din relațiile între jucători; relațiile caracterizează rolul lor în cadrul echipei, iar rolul impune fecăruia relațiile de joc pe care le va dezvolta cu coechipierii săi. Pentru Ioan Pop Florantin toate fenomenele sunt caracterizate de o astfel de structură functională, care nu are nimic de a face cu vreo esență intrinsecă, inerentă fenomenelor. Cunoaștem întotdeauna cum-ul fenomenelor, nu și ce-ul lor. Această doctrină este aplicată de filosof în discuția unor subiecte de importanță particulară, precum identitatea personală, de care nu este locul să mă ocup aici.

Menționez totuși (114) un aspect deosebit de interesant al teoriei lui Florantin. În unele complexe de organizare superioară există un element dominant, care în cazul persoanei umane se numește suflet, minte, spirit sau agent mintal. Cum acest element dominat poate fi un atom, recunoaștem aici influența herbartianului Zimmermann, profesor la Viena, care, spunând la cursuri că există suflet dar este un atom, făcu pe Eminescu să-mi arunce „indignat caietul de note la dracu” și să nu se mai ducă la cursuri.

Pentru a completa această introducere la Florantin, voi spune câteva lucruri despre ontologia lui. Aceasta, ca și epistemologia, nu este originală și nu este nici măcar foarte interesantă. Este o ontologie scientistă, asemănătoare cu cea expusă la noi de Grigore Sturdza (Les lois fondamentales de l'Univers (1891)). Florantin asumă ca fond metafizic ultim eterul, gaz inert, formând „substanța cosmică”. Aceasa este compusă din „elemente minime substanțiale”, atomii de eter, în număr indefinit (poate chiar infinit). Nici un astfel de atom nu este cognoscibil. Dar atomii de eter, inital imponderali, aflați într-o perpetuă mișcare, se ciocnesc, se condensează, se organizează, constituind materia ponderală, adică cea cunoscută științei în genere. Abia această „materie”, la un anumit grad de organizare, prezintă dispoziții de a ne afecta într-un fel oarecare facultatea de cunoaștere. Evoluția „materiei” este ondoliformă, ar fi spus Conta, întrucât, de-a lungul epocilor, agregatele foarte complexe se dezagregă, ajungând din nou în stadiu de atomi de eter, liberi să intre în noi dinamici de organizare. Existența totalității atomilor eterali în mișcare este singurul dat metafizic, faptul fundamental dincolo de care explicația nu poate merge.

În numeroase rânduri Florantin folosește un limbaj cu puternice conotații hylozoiste. El vorbește despre evoluția complexelor de atomi spre „un maxim de viață organizată” (CU, 38), despre „viața sistemului nostru solar și planetar” (ibid, 71) ș.a.m.d. Nu pare să restrângă viața doar la sensul biologic, lucru sugerat destul de limpede de limbajul său, întrucât folosește sintagma „viață biologică” atunci când vrea să discute despre viață în sens restrâns. Pentru el, organizarea sub un element dominant pare să stea în centrul notiunii de „viață”. În acest sens, este dificil de spus dacă Universul ca întreg are o viață a lui, dar este evident că fiecare parte a lui are o viață proprie sau este componentă a unui complex cu viață proprie.

Trebuie menționat însă că Ioan Pop Florantin este un materialist, în sensul de a argumenta pentru incomprehensibilitatea unui suflet imaterial. Agentul nostru conștient, spune filosoful, nu poate fi explicat ca fiind imaterial „și astfel având o viață perpetuă, fără un început propriu-zis „personal””(CU, 114). Florantin argumentează pentru dependența „fenomenelor problematicului agent conștient” de „cursul biologic al vieții creierului” (ibid.).

Deși ontologia și epistemologia lui Ioan Pop Florantin nu sunt originale, ci fac parte dintre locurile comune ale scientismului din ultimul sfert al secolului al 19-lea, el a reușit să le mobilizeze în construcția unei Cosmologii metafizice originale. Dezvoltarea acestei concepții în partea a doua din CU este inegală, însă în multe locuri ideile lui Ioan Pop Florantin rețin atenția prin ineditul lor. Raportată la peisajul filosofiei din România în secolul al 19-lea, lucrarea lui Florantin este cea mai originală și mai valoroasă încercare de metafizică din câte cunoaștem. Ioan Pop Florantin nu a fost un filosof deosebit ca putere de cugetare, dar cu doctrina lui centrală a atins un adevăr care îi dă dreptul să fie citit și în secolul al 21-lea.

"Despre ratiunea dominanta"

2010-02-22T01:17:00.006+01:00

§. Originalul primului text filosofic tradus in romana (de catre Nicolae Spatarul Milescu), Peri autokratoros logismou, este o scriere elenistică din secolul I e.n., care se revendică de la două surse: filosofia stoică şi religia mozaică. Textul cuprinde 18 capitole, dintre care primele 3 sunt mai importante, conţinând o expunere a teoriei stoice a afectelor. În restul textului, autorul ilustrează teza sa, conform căreia raţiunea poate stăpâni patimile, cu episodul biblic al morţii celor 7 fraţi în faţa mamei lor, în timpul răscoalei Maccabeilor (168 î.e.n.).

Tema cercetării şi importanţa acesteia este introdusă încă din primele versete#:

“Prea filosofesc cuvânt vrând a arăta, de iaste sângur stăpânitoriu patemelor cel bun credincios gând, svătuire-aşi dară voao dirept ca să luaţi aminte cu osârdie la filosofie, pentru că şi de treabă iaste spre ştiinţă la tot cuvântul, şi, într-alt chip, a cei prea mari bunătăţi, zicu dară înţelepciunii, cuprinde laudă.”#

Se cercetează, aşadar, dacă raţiunea poate fi stăpână asupra pasiunilor. Importanţa cercetării constă în faptul că problema este necesară ştiinţei şi cuprinde în sine şi cea mai înaltă dintre virtuţi, înţelepciunea practică.

Prima problemă cu care se confruntă tratatul este trasarea graniţelor între care raţiunea este dominantă. Domeniul este contestat prin următorul contraargument: dacă raţiunea poate stăpâni anumite patimi, ar trebui ca ea să poată domina şi uitarea sau neştiinţa; or, ea nu are control asupra acestora, prin urmare raţiunea nu poate domina pasiunile. Răspunsul la această obiecţie este următorul: raţiunea nu are putere asupra propriilor patimi; ea nu poate controla decât patimile contrare virtuţilor ca dreptatea şi bărbăţia, adică, altfel spus, raţiunea are sub control numai cele contrare virtuţilor etice, nu şi a celor dianoetice.

Pentru a dovedi că raţiunea controlează patimile contrare virtuţilor etice, Pseudo-Iosephus Flavius utilizează următorul argument: dacă raţiunea poate controla patimile contrare cumpătării, atunci ea poate stăpâni şi patimile contrare dreptăţii şi bărbăţiei; or, ea poate controla pasiunile potrivnice cumpătării. Minora acestui raţionament este considerată auto-evidentă.

În delimitarea domeniului de control al raţiunii, problemă reluată în capitolul III, autorul antic face manifestă o concepţie despre “patimi” diferită de a stoicismului antic sau de a aristotelismului, anume că patimile sunt înnăscute; tot ce poate raţiunea este să facă să nu cădem sub puterea patimilor trupeşti:

“nu se arată gândul a burui patemile lui, ce cele trupeşti, în ce chip pofta nu poate nimeni să o taie de la noi, ce poate gândul să dea să nu se supuie de poftă. Mâniia nimeni nu poate să o taie de la noi, ce a nu să supune sufletului, iară mâniei cu puţinţă este gândul a ajuta. Năravul rău nimeni dentru voi nu poate să-l taie, iară a nu se îndupleca cu răul nărav poate gândul să ajutorească. Pentru că nu iaste gândul dezrădăcinătoriu patemilor, ce împotrivă luptătoriu.”#

În continuare se cercetează “de sângur ţiitoriu este patemilor gândul” şi se precizează “ce poate fi gândul, şi ce e patima, şi câte-s ale patemilor chipuri, şi de biruiaşte gândul pre toate acestea”#, adică se caută o definiţie a raţiunii şi o clasificare a pasiunilor. Definiţia raţiunii este următoarea: “gândul iaste dară minte cu dirept cuvânt, mai cinstind viaţa înţelepciunei, şi înţelepciunea iaste cunoaştere dumnezeeştilor şi omeneştilor lucruri ş-ale acestora pricini”#, adică învăţarea Legii mozaice. În ce priveşte “chipurile înţelepciunii”, ele sunt: “mintea, direptatea, vitejia şi întregăciunea minţii”# cea mai înaltă virtute fiind mintea, “dentru carea dară gândul biruiaşte patemile”#, unde prin minte trebuie înţeleasă înţelepciunea practică, iar prin întregăciunea minţii cumpătarea.

Raţiunea ţine sub control pasiunile prin cumpătare. Atât pasiunile trupeşti, cât şi cele sufleteşti pot fi stăpânite. Însă a te comporta potrivit raţiunii pare să însemne la autorul tratatului să respecţi Legea, expresie a raţionalităţii. Acest lucru se vede din faptul că toate virtuţile se cultivă prin respectul acesteia.

§. Textul românesc al Spătarului, cursiv şi inteligibil, este inducător în eroare din cauza terminologiei filosofice. Fără un glosar, cititorului îi este aproape imposibil să înţeleagă concepţia expusă de Pseudo-Iosephus Flavius. Şi totuşi, efortul Spătarului este remarcabil: el nu recurge la calcuri sau la împrumuturi, ci foloseşte cel mult parafraze. În rest, se străduie să transpună conceptele stoice în termeni neaoşi. Iată o listă (neexhaustivă) a termenilor folosiţi de cărturarul român:

termenul Spătarului             termen grecesc                            traducere actuală
bunătate                            arete                  virtute
de treabă                           anankaios                                   necesar
direptate                            dikaiosyne                                 dreptate
fire           physis               natură
gând           logos                  raţiune
înţelepciune                  sophrosyne           cumpătare                                                               phronesis       înţelepciune practica                         sophia               înţelepciune (contemplativă)
mânie           thymos               mânie
minte           phronesis              înţelepciune practică
                                       nous                                           intelect
nărav              ethos                                          obicei
oprire           enkrateia                                    stăpânire de sine
patemă           pathos                                        pasiune (afect)
pohtă           epithymia           dorinţă iraţională

Majoritatea termenilor Spătarului au fost utilizaţi, cu aceleaşi înţelesuri, în texte morale şi religioase până în secolul al XIX-lea, fapt care, cu siguranţă, n-a fost străin de reproducerea textului şi în Biblia de la Blaj (1795) sau în Biblia episcopului Filotei de la Buzău (1854-1856)#. În schimb, terminologia filosofică actuală are extrem de puţine în comun cu cea a lui Nicolae.

    §… Semnificaţia traducerii acestui tratat iudeo-stoic în româneşte pentru momentul de gândire pe care îl studiem nu a fost, până acum, potrivit determinată. Virgil Cândea a vrut să vadă în această lucrare o confirare a tezei sale despre “umanismul” lui Nicolae Milescu. În afară de aceasta, exigenţele vremii, care doreau să întâlnească în orice manifestare culturală semnele unei îndepărtări de religie, ale unei laicizări progresive, l-au făcut pe istoricul român să afirme că “versiunea românească a tratatului Despre raţiunea dominantă reprezintă un episod caracteristic din perioada de înnoire, umanistă şi laică, a culturii noastre vechi … Deşi ideologia medievală va dăinui mai bine de un secol în gândirea românească, este interesant de constatat că prin “gândul cel sângur ţiitoriu” ideea autonomiei şi supremaţiei raţiunii fusese în mod argumentat afirmată la noi încă din al XVII-lea secol.”# Aceasta este o lectură greşită. Superioritatea raţiunii faţă de pasiuni, da, este afirmată; dar nu şi superioritatea raţiunii faţă de alte facultăţi ale gândirii, sau puteri sufleteşti. Superioritatea nous-ului rămâne necontestată în micul tratat; raţiunea, cu sensurile pe care la va căpăta în modernitate, nu este deloc elogiată aici, unde se spune doar că gândirea discursivă poate stăpâni afectele trupeşti şi sufleteşti.

    Motivul pentru care micul tratat iudeoalexandrin a fost tolerat în diferite ediţii ale Bibliei a fost, să nu ne îndoim de asta, compatibilitatea lui cu morala şi antropologia creştină. Precizându-se că acest text nu este inspirat, cum se făcea în bibliile protestante, textul rămânea încă o bună pledoarie etică în spirit creştin. Milescu Spătarul, chiar dacă a apreciat calitatea literară şi filosofică a textului, l-a tradus din cauza acestei valori paideice referitor la virtuţile creştine.

    Ceea ce este specific textului nu este spiritul său laic (el îndemnând la cinstirea Legii lui Moise), ci spiritul său non-ascetic, datorat concepţiei religioase iudaice, care nu admite viaţa de după moarte. Astfel, problema soteriologică de tip creştin nu se pune. Pentru Iosephus-Flavius, lumea era singura instanţă existentă; totul trebuie făcut în perspectiva fericirii lumeşti (o fericire de nuanţă aristotelică, înţelească ca şi activitate coformă cu virtutea). Dar, cu stoicismul său supus mozaismului, tratatul nu exprimă o gândire mai “înaintată” (în sens de mai de-teologizată) decât a unui Neagoe Basarab, de exemplu. Nicolae Spătarul, care nu ştia cine este adevăratul autor al scrierii pe care a tradus-o, putea foarte bine ca prin “lege” să înţeleagă noua lege a lui Hristos. Iar respectarea acesteia conduce la dobândirea vieţii de apoi. Nu era un text canonic tratatul – şi spătarul ştia asta – dar era, după ştiinţa lui, unul creştin, şi de aceea l-a tradus. Putem presupune fără să ne hazardăm că, dacă ar fi ştiut că traduce un text păgân, “seniorul moldav de credinţa grecilor” (cum se intitula ca autor al Enchiridion-ului) n-ar mai fi făcut-o.

    Stoicismul autorului alexandrin este citit de Spătar în spirit creştin, deci. Adevăratul orizont spiritual al textului (greco-iudaic) îi rămâne străin acestuia. Opţiunea lui de a traduce tratatul, dincolo de a da seamă de gusturile sale literare, poate fi interpretată ca acord cu gândirea tratatului şi însuşire a acesteia, însă ca şi compatibilă cu ortodoxia. Nicolae Milescu Spătarul este, într-o oarecare măsură, primul cugetător ortodox de inspiraţie stoică de la noi. De acest fapt, şi nu de altul, dă seamă traducerea sa – şi în asta constă importanţa ei pentru filosofia din Principate.

Aristotelismul slavon în Principatele Dunarene

2010-02-21T23:22:00.003+01:00

Îndelungata coabitare slavo-bizantină din Balcani, în special istoria demimilenară a contactelor bulgarilor cu bizantinii, care a condus în final chiar la un fenomen de simbioză culturală, a avut repercursiuni şi asupra activităţii filosofice a bulgarilor. Aceştia sunt, istoric vorbind, a doua naţiune filosofică din Balcani şi principalul vehicul al culturii bizantine în Europa de sud-est. Participarea românilor la cultura bizantină s-a făcut aproape exclusiv prin intermediul culturii slavone sud-dunărene, prin care formele de viaţă culturală şi politică bizantină au ajuns să găsească un teren atât de prielnic în Tările Române, încât să se poată vorbi de existenţa aici a unui Bizanţ de după Bizanţ.

Astfel stând lucrurile, activitatea filosofică de la noi în secolele XIV-XVII trebuie pusă în legătură cu moştenirea bizantină de expresie slavonă. Vom încerca în cele ce urmează să schiţăm o imagine a nivelului filosofiei aristotelice de limbă slavonă în Principate, deşi chiar şi pentru aceasta mijloacele ne lipsesc în mare parte. Încercarea noastră este, deci, mai mult speculativă, încercând să întrezărească întregul pornind de la câteva părţi. Dacă acestea vor fi fiind sau nu în condiţia holomeriei, rămâne de văzut.

Cultura scrisă slavonă şi filosofia

    Odată cu creştinarea lor de către Chiril şi Metodiu, în secolul al IX-lea, bulgarii încep să desfăşoare o intensă activitate culturală, care a dus la „perioada de aur” a literaturii vechi bulgare. Cei doi, sau discipoli ai lor, la îndemnul celor doi, au tradus în slavonă cărţi sfinte, precum Evanghelia şi Psaltirea, părţi din Vechiul Testament, vieţi de sfinţi, rugăciuni, legi mirene şi bisericeşti etc. După moartea celor doi apostoli ai bulgarilor, ucenicii lor (Naum, Climent, Gorazd, Anghelarie şi Lavrentie) continuă această misiune de culturalizare, adică de selecţie a creaţiilor culturale bizantine şi de transpunere a lor în haină slavonă.

    Trebuie să se ţină cont că scopurile în care s-au tradus texte bizantine în slavonă de către chirilo-metodieni erau exclusiv de întărire a creştinismului ce de-abia se înstăpânea printre aceste populaţii noi în Europa pe atunci. Din această cauză, cel puţin în prima perioadă, nu s-a dat atenţie lucrărilor cu un caracter teoretic mai accentuat. Aşa cum remarcă Demostene Russo, slavii erau într-o stare de mare primitivism şi înapoiere culturală faţă de bizantini, de aceea ei nu au putut prelua din cultura bizantină decât cele ce se potriveau condiţiei lor. Astfel, în ce priveşte literatura teologică, „în limbile slave nu găsim traduse decât cele mai joase produse”#, iar „din istoriografia bizantină au găsit prelucrători şi imitatori la slavi mai cu seamă scrierile lui Malalas, Gheorghe Monahul şi Manase, adică nişte povestiri istorice în cari minunile şi semnele dumnezeeşti joacă cel mai însemnat rol”#, deci potrivite sufletelor mistice, tinere şi primitive.

    Ca rezultat al acţiunilor culturale ale scriitorilor bulgari sunt întocmite o seamă de sbornice sau codexuri, care se bănuieşte că ar fi traduceri şi prelucrări după katene bizantine, sau compilaţii făcute după modelul acestor katene. Două astfel de sbornice sunt mai importante, întrucât au supravieţuit vremurilor şi au avut o bună circulaţie în lumea slavă, inclusiv în Ţările Române: sbornicul lui Sviatoslav şi Zlatostrui-ul ţarului Boris, în care s-a reprodus o mare parte din Omiliile lui Ioan Hrisostomul, precum şi alte scrieri cu caracter moral şi ascetic.

    În secolul X, secolul cel mai important din puct de vedere filosofic, întrucât cultura bulgară atinsese o oarecare maturitate, încep să se traducă lucrări dogmatice şi filosofico-teologice şi chiar să apară scrieri originale. Foarte important ni se pare a fi tratatul Despre scrieri# al călugărului Hrabr, în care acest autor încearcă să justifice egalitatea în drepturi a limbii slave cu cele trei limbi considerate „sacre”: greaca, latina, ebraica. Hrabr duce în fapt o bătălie pentru toate popoarele ortodoxe ale viitorului, care işi vor vorbi propriile limbi în biserică pe temeiul precedentului fixat de patriarhia autocefală bulgară. Iată un fragment din acest tratat minunat:

„Alţii însă zic: la ce sunt bune cărţile slavoneşti; căci nu le-au făcut nici Dumnezeu, nici îngerii, nici nu sunt de la început, ca cele jidoveşti şi romane şi elineşti care sunt de la început şi sunt primite de Dumnezeu. Iar alţii gândesc că: Dumnezeu ne-a făcut nouă slovele (scrisoarea); şi nu ştiu ce spun, sărmanii! Şi că Dumnezeu a poruncit ca cărţile să fie scrise în trei limbi, precum scrie în Evanghelie: şi fu cartea scrisă jidoveşte şi râmlieneşte şi elineşte, iar slavoneşte nu e aci; deci, cărţile slavoneşti nu sunt de la Dumnezeu. Ce să spun acestora? Sau ce să zic unei aşa nebunii? Ba spun din sfintele cărţi, precum am învăţat, că toate, pe rând, există de la Dumnezeu şi nu din altă parte”.

Sfântul Chiril, conform Vieţii acestuia, argumentase la vremea lui pentru egalitatea tuturor limbilor citând prima epistolă către Corinteni a Sf. Pavel#.

O altă operă importantă a culturii bulgare vechi este Predica presbiterului Cozma contra nou apărutei erezii a bogomililor, vestită nu numai pentru caracterul ei de polemică ideologică ci şi pentru valoarea sa documentară privitor la condiţiile de viaţă din ţaratul bulgar al acelui secol#.

Dintre autorii vechi bulgari, cel mai important este Ioan Exarhul. Spre deosebire de alţi înaintaşi ai săi (precum Constantin Presbiterul), acest locţiitor de patriarh va traduce scrieri dogmatice şi teologo-filosofice. Două sunt scrierile sale importante: una este un „Cuvânt despre adevărata credinţă”, iar cealaltă un „Hexaemeron”. Este vorba despre traduceri, cu unele adaosuri, din Ioan Damaschin (De orthodoxa fide) şi Vasile cel Mare (Hexaemeronul). Traducerea din Damaschin nu e completă, ci după 52 de capitole urmează traduceri din alţi autori, sau texte proprii. Hexaemeronul, cea mai glorioasă operă a Exarhului, nu-l urmează în totalitate pe Vasile cel Mare, ci se mai inspiră şi din Grigorie de Nazians, Grigorie de Nysa, Ioan Hrisostomul, adică dint toţi marii părinţi ai bisericii. Are referinţe şi la Aristotel# şi, potrivit unor interpretări nu se ştie cât de oneste, în acest hexaemeron „momentul naturalist, prezent în mod embrionar în omiliile menţionate ale lui Ioan Hrisostom este dezvoltat”#. Iată, spre exemplificare, o mostră din acest Şestodnev, în care este discutată problema specificului creaţiei divine:

„Dumnezeu nu a creat cum construiesc oamenii case, sau precum constructorii de bărci sau lucrătorii bronzului sau aurarii sau ţesătorii sau cismarii sau alţi meşteşugari: aceştia îşi adună materialele necesare şi creează formele necesare şi împrumută vase şi unelte unii de la alţii pentru a face asta.

Ci de îndată ce El are o idee, El o creează pe loc, acolo unde înainte n-a existat.

Căci Dumnezeu nu are nevoie de nimic, pe când meşteşugurile oamenilor depind unele de altele. Căpitanul vasului are nevoie de constructorul de vase, iar constructorul de vase de dulgher, de fierar şi de făcătorul de canale [...]

Dar Constructorul Suprem nu are nevoie nici de unelte, nici de material ...”

Discuţia este purtată evident în spiritul filosofiei greceşti, făcându-se aluzii la toate modalitaţile de producţie cunoscute de greci, poiesis, techne şi genesis.

    Constantin zis Filosoful, confundat de multe ori cu fratele lui Metodiu, a tradus şi el lucrări cu caracter dogmatic tot în secolul X, şi este şi el autorul unui Şestodnev.

    Relevantă pentru înţelegerea conceptului în care s-a aşezat filosofia în lumea de limbă slavonă este Viaţa lui Constantin-Chiril Filosoful, scriere atribuită lui Teofilact al Bulgariei, care a circulat de asemenea la noi# şi care punea în circulaţie următoarea definiţie a filosofiei: „cunoaşterea lucrurilor dumnezeieşti şi omeneşti care îl ajută pe om să se apropie cât mai mult de Dumnezeu şi îl învaţă să devină, prin virtute, asemenea acestuia, care l-a creat după chipul şi asemănarea lui”#. În evaluarea însemnătăţii acestei definiţii s-a impus până acum părerea că ea ar fi fidelă spiritului neoplatonismului creştin, dar e îndoielnic că lucrurile ar sta aşa, chiar dacă Origene, un important reprezentant al acestei tradiţii, afirmă că înţelepciunea este „ştiinţă a lucrurilor „divine” şi „umane” şi a cauzelor acestora”#, apropiindu-se de prima parte a definiţiei textului bulgar.

    Un moment definitoriu pentru înţelegerea polisemiei „filosofiei” în spaţiul bizantin este reprezentat de lucrarea lui David Armeanul, neoplatonic târziu, Introducere în filosofie# . După acest mirabil autor, există şase definiţii ale filosofiei: „cunoaştere a celor ce sunt ca fiind cele ce sunt”; „cunoaştere a celor divine şi omeneşti”; „pregătire pentru moarte”; „asemănare cu divinitatea pe cât îi stă omului în putinţă”; „artă a artelor şi ştiinţă a ştiinţelor”; „iubire de înţelepciune”#. Că filosofia este „cunoaştere a celor divine şi omeneşti” spusese Pitagora; că este „asemănare cu divinitatea pe cât îi stă omului în putinţă”, Platon; peste toate acestea se adugă o evidentă influenţă creştină.

    Interpretarea complet creştină a acestor definiţii este dată de marele Damaschin, în a cărui Dialectica găsim toate aceste şase definiţii#, comentate sumar. Astfel, potrivit primei părţi a definiţiei citate mai sus, filosofia este „cunoaşterea celor văzute şi a celor nevăzute”, iar potrivit celei de-a doua, „ne asemănăm cu Dumnezeu în ce priveşte înţelepciunea, adică adevărata cunoaştere a binelui; şi în ce priveşte dreptatea, adică prin a împărţi în mod egal şi prin a judeca nepărtinitor; şi în ce priveşte sfinţenia, adică ceea ce este mai presus decât dreptatea, anume a face bine celor ce te nedreptăţesc”#. O uimitoare unitate de conţinut este conferită tuturor acestor definiţii luate din filosofia păgână prin proiectarea lor în plan eshatologic-creştin.

    Este evident, aşadar, că definiţia filosofiei din Viaţa lui Constantin Chiril Filosoful datorează foarte mult lui Ioan Damaschin şi mai puţin (şi doar indirect) neoplatonismului. De altfel, Damaschin este teologul-filosof dominant în cultura bulgară. Opera sa dogmatică a fost tradusă nu numai de Ioan Exarhul, ci şi de numeroşi anonimi#.
Alţi filosofi importanţi nu au fost traduşi de bulgari, nici mai târziu de sârbi, astfel încât marea filosofie bizantină nu a avut vreo influenţă considerabilă în lumea slavă. Dar chiar şi aşa, tensiunea dintre (neo)platonism şi aristotelism, s-a manifestat şi în puţinul tradus, prin textele ascetice puternic influenţate de neoplatonism, pe de o parte#, şi prin textele lui Damaschin, pe de altă parte, cel care a consacrat aristotelismul ca filosofie oficială a ortodoxiei. O cunoastere directă a lui Aristotel prin intermediul limbii slavone, aşa cum au susţinut unii# nu este plauzibilă. Citate scurte din Aristotel se găsesc în manuscrisele slavone, dar multe sunt apocrife, preluate din tot soiul de florilegii bizantine, iar altele citează cuvintele lui Aristotel cel din Alixăndria, aşa cum se întâmplă la Neagoe.

    Slavonismul cultural la noi n-a fost creativ în sens propriu în ce priveşte literatura#. Activitatea literară consta tot în copierea de manuscrise, sau cel mult – şi ca o excepţie notabilă – în compilarea de texte slavone, ca la Neagoe Basarab. Un moment interesant al acestei epoci culturale este reprezentat de Udrişte Năsturel, care traduce din latină în slavonă Imitatio Christi a lui Thomas à Kempis şi scrie un opuscul despre dărnicie, ca prefaţă semnată de sora sa la Triodul penticostar, opuscul introdus de unii autori cu generozitate în categoria operelor filosofice.

    Aşa cum se poate arăta printr-o analiză mai detaliată a Învăţăturilor lui Neagoe, reflecţiile cu caracter moral din cultura slavonă nu au caracteristici teoretice tari; marile sisteme morale antice (platonismul, aristotelismul, stoicismul chiar) nu amprentează prea puternic literatura de gen. Cele mai pregnante urme, dar cu totul disipate, se simt a fi totuşi cele neoplatoniciene, întrucât tratatele de ascetică, atât de traduse în slavonă, vin pe o armătură teoretică, pe o anumită antropologie şi psihologie filosofică forjată de părinţii deşerturilor sub puternice influenţe neoplatonice (vezi cazul reprezentativ al lui Evagrie Ponticul). Altminteri, morala pentru care se militează în aceste tratate este cea creştină monahală.

    Reflecţiile mai „tari”, teoretice, sunt destul de rare în textele slavone. În afara cuvântărilor contra ereticilor, unde accidental se pot găsi subtilităţi de argumentare încântătoare, Izvorul cunoştinţei lui Damaschin este textul cel mai înalt teoretic pe care îl găsim. Alături de acesta, copiat în dese rânduri în sbornice, se află un tratat de logică al lui Theodor din Raith, un autor din a doua jumătate a secolului al VI-lea, care tratat va face obiectul unei analize amănunţite mai jos. El este prefaţat de obicei de un capitol al lui Maxim Mărturisitorul, despre deosebirile lucrurilor din afară, şi acesta cu o ţinută teoretică mai înaltă. Iată cum filosofia (teoretică) de limbă slavonă ce ni s-a transmis nu pare să fie altceva decât o imagine extrem de diluată a filosofiei bizantine de la sfârşitul perioadei patristice, deci o filosofie de ev mediu timpuriu.

Sf. Ioan Damaschin şi aristotelismul

    „Capetele filosofice” ale Izvorului cunoştinţei sunt cele care ne vor atrage atenţia în cele ce urmează. Dialectica lui Ioan Damaschin, existentă în două versiuni, are o istorie a redactării, în jurul căreia există o exegeză serioasă. În orice caz, există un text Introducere elementară, care pare să fie o înregistrare a unei versiuni orale a Dialecticii, considerabil mai scurtă. Această lucrare cuprinde 10 capitole#, anume: 1. Despre ousia, physis şi morphe: se spune că sunt tot una; 2. despre hypostasis, prosopon şi atomon: din nou sunt acelaşi lucru; 3. Despre diaphora, poiotes şi idiotes: din nou sunt acelaşi lucru; 4. Despre diferenţa esenţială şi non-esenţială şi despre diferenţa naturală şi accident; 5. Despre accidentul separabil şi cel inseparabil; 6. Despre lucrurile homoousion şi heteroousion; 7. Despre genos şi eidos; 8. Despre energeia; 9. Despre pathos; 10 Despre voinţă.

    Aşa cum relevă Andrew Louth, discuţia acestor concepte se justifică de îndată ce luăm aminte la hotărârile sinoadelor ecumenice de până la Sf. Ioan Damaschinul.

    Dialectica, lucrare mult mai elaborată, este structurată în patru părţi: 1. Introducere; 2. Vocile lui Porfir; 3. Ce asemănări şi deosebiri există între voci; 4. Categoriile lui Aristotel#. Este, astfel, un manual de logică de bază#, de genul celor care au circulat întreg Evul Mediu în toată Europa. Compendiolum-ul lui Cantemir, scris peste un mileniu, nu diferă fundamental de Dialectica lui Damaschin, în ciuda unor influenţe târziu medievale. Aşadar Damaschin nu este un autor original, ci reprezintă doar o tradiţie, cea a manualelor de logică creştine, despre care vom mai vorbi. Cu toate acestea, se pare că ar fi autorul direct al unui capitol din Dialectica, în care se vorbeşte despre cunoaştere.

    Cunoaşterea este pentru Damaschin doar cunoaştere a celor ce sunt. Pentru fiinţele raţionale, cunoaşterea este stare proprie; din această cauză ignoranţa le adice într-o stare mai rea ca a fiinţelor iraţionale. Sufletul omului, „îmbrăcat” în carnea trupului, este înzestrat cu o minte (nous), asemenea unui ochi capabil de a cunoaşte cele ce sunt. Însă mintea nu posedă cunoaşterea de la sine, ci are nevoie de un învăţător, iar acesta nu poate fi decât cel fără înşelătorie, Iisus Hristos. Dar pentru ca condiţia de învăţăcel să fie obţinută, acest „ochi” trebuie purificat de pasiuni, întrucât chiar şi pentru „ochiul” cel mai pur vederea adevărului este foarte anevoioasă. Surse ascetice# (Damaschin vorbeşte, în esenţă, de o cunoaştere monastică aici) se îmbină cu o veche concepţie despre nous, răzbătătoare încă, pe filieră platoniciană, în concepţia aristotelică despre intelectul intuitiv#. Acest intelect intuitiv este facultatea prin care cunoaştem principiile; numai el este mai adevărat decât ştiinţa şi, ca atare, principiu al ştiinţei. Faptul că pentru Ioan Damaschinul mintea (intelectul) nu are cunoaştere prin sine arată o apropiere mare de Aristotel şi permite o paralelă interesantă cu un filosof contemporan, Kierkegaard cel din Fărâme filosofice.

    Conform analizei lui Andrew Louth, principalul conceptul în jurul căruia se centrază eforturile teoretice ale Sf. Ioan Damaschin în Dialectica este cel de ipostas. El se străduie să menţină o sinonimie deplină între persoană şi ipostas, însă detaliile nu ne interesează momentan, după cum nu ne interesează aici dacă Ioan Damaschin a articulat sau nu o ontologie personalistă în Dialectica sa#.

    Basile Tatakis dă un frumos synopsis al contribuţiei lui Damaschin la sintetiza operată de el din scrierile precursorilor săi, Leontie de Bizant, Maxim Mărturisitorul şi Anastasie Sinaitul. Astfel, fiinţa se zice omonimic pentru Damaschin ca substanţă şi accident; acestea sunt predicate ale fiinţei. Urmează că substanţa (ousia) nu e doar ceva comun individualilor, ci are note proprii individuante, fără a fi prin asta un ipostas. Ea este însă comună tuturor ipostasurilor sale. Asta face ca substanţa să fie identică cu natura (physis), forma (morphe) şi specia (eidos). Natura apare ca puterea dăruită de Creator, prin care lucrul se mută sau nu se mută. Dar acestă natură există, oare, în sine? Răspunsul lui Damaschin este că nu, ea posedă esenţă fără existenţă, nu poate fi sesizată decât intelectual; existentul real este persoana concretă, care deţine primatul ontologic, iar locul accidentelor individuante este între ipostas şi substanţă.

    Am notat aceste reflecţii ale Sf. Ioan Damaschinul pentru că ne vor ajuta foarte mult să înţelegem tratatul lui Teodor din Raith, destul de obscur altminteri.

    Faptul că Ioan Damaschinul a fost principalul teolog care a infuzat dogmelor ortodoxe straiele conceptuale aristotelice este mai presus de dubii. În orice caz, să notăm următoarea remarcă a lui Tatakis: la Damaschin „raţiunea este esenţialmente constructivă şi apodictică; nu este analitică, cum era la Platon. Din acest punct de vedere foarte esenţial Damaschin şi, cu el, întreaga ortodoxie sunt foarte aproape de Aristotel”#. Ioan Damaschin a utilizat ca instrument dialectica aristotelică; dar, observă Tatakis, şi pentru peripateticieni era tot un instrument. Damaschin înlocuieşte filosofia primă cu teologia („filosofia interioară”) dând astfel un conţinut şi o orientare total diferită sistemului construit cu instrumentar aristotelic. Aristotelismul său se menţine, deci, doar la nivel metodologic, lucru care se observă uşor în Expunerea exactă a credinţei ortodoxe. Odată cu pătrunderea operei lui Damaschin în cultura slavonă, aristotelismul pătrunde şi el, însă doar ca logică elementară.

Adaptarea slavona a unui tratatul a lui Teodor din Raith

    Am văzut mai sus că Sf. Ioan Damaschin s-a străduit să nu fie original în materie de conţinut. El a dorit doar să sistematizeze ce au spus înaintaşii săi şi dacă a făcut efortul de a elabora o dialectică, l-a pus în slujba combaterii ereziilor. Dorea să difuzeze prin scrierile sale acest instrument de examinare a argumentelor ereticilor (căci asta era principala funcţie a dialecticii la Aristotel: analiza argumentelor, potrivit locurilor comune).

    Dar Damaschinul nu era primul care să fi încercat aşa ceva. Dimpotrivă, el s-a situat într-o tradiţie, ce-i drept, scurtă, a manualelor creştine de logică. Aceste manuale erau de obicei „selecţii de excerpte”# din Categorii şi Isagoga, şi acestea asimilate de regulă prin intermediul comentatorilor alexandrini. Mossman Roueché, care s-a ocupat de aceste manuale, a găsit trei stagii de elaborare a lor#: simplul excerpt, colecţia tematică de excerpte, apoi o culegere de astfel de colecţii, un manual propriu-zis, cum este şi Dialectica lui Damaschin. Manualele sunt creştine prntru că numele Socrate şi Platon sunt înlocuite cu Petru şi Pavel şi pentru că se centrează în jurul unor concepte ca ousia şi hypostasis, sau voinţă şi lucrare, esenţiale disputelor dogmatice sinodale. Din această tradiţie fac parte unele texte aparţinând lui Maxim Mărturisitorul, Sf. Anastasie Sinaitul, Anastasie din Antiohia, Efrem din Antiohia şi, previzibil, Maxim din Raith. O observaţie interesantă a lui Mossman, întrucât se leagă de tema cercetării noastre, este că, indiferent de scopul imediat al compunerii de astfel de manuale, prin ele s-a transmis tradiţia filosofică greacă în timpul „eclipsei de învăţătură din Bizanţ” (sec. VI-IX) şi tot la fel a fost transmisă şi în lumea musulmană, în secolele IX-X#. La fel, putem adăuga, s-a transmis slavilor în secolele X-XI şi, prin slavi, românilor începând cu secolul al XIV-lea.

    Petre Lucaciu, editorul textului slavon şi primul său comentator a întreprins o serie de comparaţii ale acestuia cu Isagoga lui Porfir şi cu Dialectica lui Damaschin, în traducerea lui Kir Grigorie de la 1826. Concluziile la care ajunge sunt însă greşite. Lucaciu a considerat, anacronic, că textul lui Teodor este o prelucrare a textului Damaschinului. El se sprijină pe comparaţii textuale pentru a arăta ca Teodor nu-l cunoştea în original pe Aristotel, nici pe Porfir şi, deci, a trebuit să preia aceste informaţii dintr-o compilaţie anterioară. Numai că Ioan Damaschin a trăit după Teodor din Raith, şi nu invers. Ceea ce arată comparaţiile întreprinse de Lucaciu este aparteneţa celor două texte la tradiţia manualelor creştine de logică, la care ne-am referit deja.

    Semnificaţia filosofică a acestui tratat nu poate fi apreciată decât print-o analiză atentă a conţinutului lui. Vom prezenta în continuare capitolele care ni se par mai importante.

Cap. 162 Ale lui Maxim despre deosebirea lucrurilor dinafară.

Acest scurt capitol se ocupă de definiţia fiinţei şi a ipostasului (sau persoanei).

Fiinţa este definită ca fiind „ceea ce are nume”#, deci este determinată ca subiect al predicaţiei, „nume” fiind aici echivalent mai degrabă cu „logos”. „Se zice simplu fiinţă lucrurilor simple care se spun în acelaşi fel.[...] Acestea dar sunt simple fiinţe, căci toate primesc aceeaşi însemnare comună”#. Pe baza unei analogii, deci, individualii sunt numiţi fiinţe, tuturor revenindu-le aceeşi determinaţie comună.

În continuare se insistă asupra „chipului”, care e de fapt „persoana” sau „ipostasul”. Petru este o persoană, spune textul, pentru că este determinat prin diverse proprietăţi individuante: „este sau înţelept, sau cuvântător, sau cu simţiri, sau cel ce creşte, sau fără suflet”#.

O altă noţiune introdusă e cea de „nume firesc”: „Fiinţa este nume firesc, când ne dă înştiinţare dacă fiinţa simplă este mişcătoare”#, adică dacă îşi schimbă calităţile sau poziţia.

Concluzia capitolului este că „în afară de deosebire după nume, fiinţa există, şi are nume firesc, şi este proprietate a chipurilor”#. Deci fiinţa este o proprietate a ipostasurilor, fiind ceea ce ele au comun, dicolo de determinaţiile lor diferite. Interesant este că fiinţa este tot una cu natura aici, care este principiul mişcării, după Aristotel. Să subliniem încă o dată: ipostasul este primordial, iar fiinţa (natura) este o proprietate comună a mai multor ipostasuri.

Cap. 163. Ale lui Teodor prezviterul Raithului, despre aceleaşi

    Fiinţa este determinată aici ca „numele comun al tuturor existenţelor”#. Cele numite astfel fiinţe sunt clasificate în fiinţe (substanţe) şi întâmplări (accidente). De asemenea, sunt determinate ca fiinţe şi genurile lucrurilor şi ale proprietăţilor, deci universalii (atât ca substanţe cât şi ca accidente). Tot fiinţe sunt şi cele care nu sunt în altele („neavând nevoie de altceva pentru a fi”#), adică substanţele, care sunt deosebite de întâmplări (accidente): acestea „nu pot fi în sine şi nici în altul nu au existenţă”#.

    Se observă uşor că Teodor din Raith discută distincţia a fi într-un subiect / a nu fi într-un subiect, făcută de Aristotel în capitolul 2 din Categorii. Pe baza acestei distincţii (combinată cu ce dintre lucruri care se zic despre un subiect / lucruri care nu se zic despre nici un subiect) comentatorii alexandrini au elaborat celebrul pătrat ontologic aristotelic, în care entităţile sunt împăţite în substanţe universale, substanţe individuale, accidente universale, accidente individuale.

    Toate aceste categorii de entităţi sunt de găsit în acest capitol:
·    Substanţe universale: „cele ce se zic deasura celor supuse”;
·    Accidente universale: [cele ce se zic] „deasupra proprietăţilor”;
·    Substanţe individuale: „nu în altceva îşi au existenţa”;
·    Accidente individuale: „în fiinţa se înţelege că este”.
    În orice caz, textul este extrem de confuz şi distincţia aristotelică nu este prezentată clar şi sistematic.

    În partea a doua a capitolului se exemplifică relaţia de dependenţă ontologică „a fi în”: se arată că trupul este în persoană (ipostas), înţelepciunea în suflet. „Căci sufletul este fiinţă, iar înţelepciunea întâmplare”# şi „dacă lipseşte sufletul, lipseşte şi înţelepciunea, dar dacă lipseşte înţelepciunea nepăgubit rămâne sufletul”#, deci „a fi în” este o relaţie asimetrică.

    O ultimă distincţie introdusă în capitol este cea dintre fiinţe cu trup (materiale) şi fiinţe fără trup (îngerii), sau, ceea ce e acelaşi lucru, dintre fiinţe cu suflet întrupat şi fiinţe cu suflet neîntrupat.

    În mare, putem considera că acest capitol este o prelucrare a cap. 2 din Categorii.

Cap. 164. Despre fire

    În acest capitol, sub numele „fire”, sunt amestecate mai multe noţiuni: (a) natură (physis), (b) dispoziţie (diathesis ), (c) habitudine (hexis).

(a)    „Firea este începutul oricărei existenţe mişcătoare şi necuvântătoare”#. „Firea este începutul fiecărui lucru”#. Aceste definiţii aproximează concepţia aristotelică despre natură (physis)(cf. Metafizica, 1014b). Natura se extinde, ca şi la Aristotel, şi asupra celor însufleţite, şi asupra celor neînsufleţite.
(b)    „Uneori se spune că fiinţa copil are fire spre mânie”#.
(c)    Trecerea unei dispoziţii în habitus (Categorii 9a) în decursul timpului este tratată haotic şi este deosebit de dificil să se înţeleagă ceva, parţial şi datorită incompetenţei traducătorului şi a cunoaşterii lui cu totul superficiale a textelor aristotelice. Iată o comparaţie de texte relevantă:

Textul slavon
Şi cuvântul fire şi în scrieri este însemnat. Căci, când se spune cuvântul legii [când se rosteşte definiţia]: neavând fire, se face fire prin hotărâre1. Dar schimbându-se, fiinţa trebuie să o numim firească. Uneori se spune că un copil are fire spre mânie, după cum şi mulţi au. Dar nu după această aplecare se zice firea; căci cu existenţa şi cu fiinţa la fel suntem; [...] Şi supărarea are rădăcini în noi dacă aceasta în fire se preface.

1Adică, prin definiţie se determină firea. (n. Lucaciu)

Categorii
Prin dispoziţie, pe de altă parte, noi înţelegem o condiţie care se chimbă uşor şi face repede loc opusului. Astfel, căldură, răceală, boală, sănătate şi aşa mai departe sunt dispoziţii. Căci cineva este dispus într-un fel sau altul în privinţa aceasta, dar repede se schimbă, devenind rece în loc de cald, bolnav în loc de sănătos. Şi aşa este şi cu celelalte dispoziţii, afară numai dacă, prin curgerea timpului, o dispoziţie n-a devenit naturală şi aproape imposibil de modificat; în acest caz, putem să mergem până acolo încât să o numim habitus.

Se observă din alăturarea acestor texte că Teodor din Raith vorbeşte întocmai despre dispoziţie şi habitudine, şi despre modul în care o dispoziţie poate deveni naturală („dar schimbându-se fiinţa trebuie să o numim firească”), adică habitus. O dispoziţie care se statorniceşte, se definitivează devine habitus. Acum se vede inepţia notei lui Lucaciu: „se face fire prin hotărâre” nu are nimic de a face cu definiţia, ci tocmai cu statornicirea dispoziţiei în cauză#.

    De asemenea, este supus din nou discuţiei conceptul de ipostas, raportul lui cu firea şi fiinţa. Concepţia expusă este aceeaşi cu cea formulată mai târziu de Ioan Damaschin: Firea este ceea ce este comun ipostasurilor, adică specia lor. Ipostasurile sunt alcătuite din fire plus accidente (însusiri caracteristice). Fiinţa nu există de sine stătător, ci doar în legătură cu ipostasurile: ceea ce nu are ipostas, nu are nici fiinţă. Ipostasurile, deci, nu au deosebire calitativă, ci doar numerică#.

Cap. 166. Despre chip
    „Chip este ceea ce cu ale sale lucrări şi însişiri ne dă de ştire despre deosebirile sale proprii şi fireşti”.

    În scopul discutării „diferenţei”, capitolul cuprinde un exemplu de diviziune, un fel de teorie a individuării prin diviziune (cf Categorii, 5, 3a: „noi dăm doar doar speciilor şi genurilor numele de substanţă secundă pentru că numai acestea, dintre toate predicatele, dau o cunoştinţă despre substanţa primă”). Diviziunea începe de la cercetarea genului lucrului ce se doreşte definit. Acest arbore binar al diviziunii este menit să furnizeze exemple de „deosebiri” care, la un loc, alcătuiesc „chipul” unui lucru, adică ipostasul lui. Diviziunea prezentă la Teodor din Raith este următoarea:
1.1    întrupate
1.2    neîntrupate
1.1.1    însufleţite (vieţuitoare)
1.1.2    neînsufleţite
1.1.1.1    cuvântătoare
1.1.1.2    necuvântătoare
Avem aici doar o parte din faimosul arbore al lui Porfir:

Aceste diferenţe sunt „fireşti”, adică esenţiale. Un om care este, potrivit diviziunii, întrupat, vieţuitor şi cuvântător, poate să nu cuvânteze (fiind mut), dar asta nu înseamnă că omul ca specie ar putea fi gândit în afara acestor diferenţe esenţiale. Aceste diferenţe sunt „inseparabile prin sine” sau specifice, conform lui Porfir, după care discuţia se inspiră evident.

Textul abordează apoi alt fel de diferenţe, adică acele care fac un om să se deosebească de altul, diferenţele accidentale, „separabile” în terminologia porfiriană, precum „îmbrăcat în alb”, „cu cingătoare”, „cu părul încurcat” etc. Aceste diferenţe însumate sunt cele care alcătuiesc ipostasurile, adică diferenţe care fac un lucru să fie altfel, dar nu altceva, ca cele specifice.

Cap. 167. Despre deosebiri.

Deosebirea este ceea ce, rostită, arată cum un lucru diferă de altul. Există trei înţelesuri ale deosebirii: „diferită, comună şi deosebită particularitate”#. Există deosebiri „în sine” şi deosebiri „în chip”, adică deosebiri în specie sau „fireşti” şi deosebiri numerice, date de accidente. Omul se deosebeşte de cal, de pildă, în trei feluri: mai întăi numeric, că este altă entitate; apoi după „chip”, adică după „particularităţile de dinafară” (cele care îl deosebesc şi pe om de om); apoi prin specie, deosebirea cea mai importantă. Clasificarea întreită a deosebirilor este cea a lui Porfir.

Cap. 168. Despre întâmplări

    Acest capitol este o prelucrare a unui pasaj din Topica despre accident (Topica, I, 5, 102b) şi a capitolului lui Porfir despre accident. „Întâmplarea” sau accidentul este definită ca fiind ceea ce nu este necesar, adică ceea ce este „în afara supunerii tainice”, „nesupus la cerinţa realităţii”#. Ele pot exista sau nu, fără a afecta lucrul respectiv. Accidentele sunt „comune” şi „specifice”, adică universale şi individuale#

Întâmplările sunt de două feluri: unele care se pot „despărţi”, precum „şederea” unui om; altele care nu se pot despărţi, precum „frumuseţea” unui lucru. Este distincţia porfiriană dintre accidente separabile şi accidente inseparabile.

Cap. 175. Despre cuvântări

    Capitolul se ocupă de definiţie. Definitul poate fi definit prin mai mult decât este sau prin ceva egal, nu prin mai puţin. Un gen nu se poate defini printr-o specie a sa. Dintre toate „esenţele” lucrului (genurile din care face parte), „mai clare toate cele mai de jos sunt”#, adică cele mai apropiate (genul proxim). O definiţie trebuie să de definească lucrul prin ceva esenţial, nu printr-un accident. De aceea, spune Teodor din Raith, despre un „chip” se zice „neamul” (genul). Un lucru nu poate fi definit după „chipul” lui, ci după gen şi diferenţă, care trebuie să fie „în el esenţă şi nedespărţită, nu singură, nu oricui la fel, ci după felurimea chipului”# (se recunoaşte caracterizarea diferenţei specifice, după Porfir). În unele cazuri, dfinitul şi definitorul se convertesc.

Cap. 177. Despre acelaşi neam şi despre acelaşi chip şi alte neamuri şi chipuri şi împreună deosebiri diferite.

    Sub acest titlu se scunde o expunere a categoriilor aristotelice. Capitolul fiind, aşadar, destul de important din punct de vedere filosofic, vom încerca să comentăm pasaje întinse din el rând cu rând, încercând să-l facem inteligibil.

Textul slavon:
De acelaşi neam este ceea ce sub acelaşi nume se spune în cuvântare.
La cuvântare zicem că substanţa este sub fiinţă. La fel se spune şi despre alte 9 care sunt la cuvântare.
10 sunt dar după cuvântare cele ce se zic neam prea de sus.
Pe ele se întemeiază orice cuvântare.
Se zice acestora simplu nume în cuvântare.
A celui dintâi este substanţa;
a celui de-al doilea – cantitatea;
a treia – calitatea;
a patra – cătră cineva;
a cincea – unde;
a şasea – când;
a şaptea – a crea;
a opta – a pătimi;
a noua – a dori;
a zecea – a avea.

Parafraza:
Cele despre care se enunţă acelaşi predicat fac parte din acelaşi gen.
Fiinţa se zice despre substanţă.
Fiinţa se mai zice şi despre alte 9 (în alte 9 sensuri)
Deci există 10 genuri supreme (prime).
Ele sunt fundamentul oricărei predicaţii.
Acestea sunt rostiri fără legătură.
Prima este substanţa
A doua cantitatea
A treia calitatea
A patra relaţia
A cincea locul
A şasea timpul
A şaptea acţiunea
A opta pasiunea
A noua (ar trebui să fie) poziţia.
A zecea posesia

Urmează exemplificări ale categoriilor, care nu sunt luate din Aristotel. Primatul substanţei este exprimat astfel: „ele [categoriile] ţin de substanţă, căci ea le cuprinde pe toate şi peste tot”#. De remarcat că există o ambiguitate cu privire la relaţia celor nouă categorii cu substanţa. Textul afirmă că „acestea ale substanţei sunt şi ei îi revin celelalte neamuri dintâi”#. Or, la Aristotel „toate celelalte sunt ori enunţate despre o substanţă primă, ori sunt într-o substanţă primă” (Categorii, 5, 2a); aici nu se face referinţă la relaţia „a se spune despre”.

După prezentarea categoriilor, urmează o discuţie despre sinonimie. Sinonimele („de acelaşi neam”, „împreună neam”) sunt cele care stau sub aceeaşi categorie, de exemplu omul şi calul, care sunt ambele substanţe.Omul şi „artisticul” sunt omonime, deoarce „omul este substanţă, iar artisticul cade sub calitate”#. Este o concepţie destul de ciudată, dar nu tocmai greşită.

Capitolul se încheie cu o revenire la problema propriului, fără noutăţi semnificative faţă de cele deja prezentate în alte capitole. În schimb Teodor din Raith se referă la relaţia sufletului cu trupul: două firi sau substanţe într-un singur ipostas. În acest caz avem două feluri de propriu: ceea ce este propriu fiecărei substanţe (corp şi suflet), adică un propriu „esenţial” şi ceea ce e propriu „chipului”, adică însuşirile accidentale separabile ale lui#.

Cap. 178. Despre cele aparte

    Se discuta tema propriului, din următoarea perspectivă: ce este propriu lucrurilor simple („aparte” atomon) şi ce este propriu celor compuse?

    Propriul inseparabil se manifestă în cel care îl posedă, şi nu în sine. Există şi un propriu real al celor simple, dar se manifestă în ipostasul ale cărui proprietăţi sunt cele simple. Să ne amintim că firea era pentru Teodor din Raith o proprietate a ipostasului. Omul are două firi. Aşadar, ipostasul Paul sau Petru posedă aceste două firi, iar propriul lor se manifestă numai în persoana Paul sau Petru. Ceea ce este propriu trupului şi ceea ce este propriu sufletului# se manifestă numai când trupul şi sufletul sunt unite într-o persoană: „nici singur sufletul nu se zice propriu, nici trupul, şi nici când sunt aparte”#.

    Apare acum noţiunea de „propriu fiinţesc”, adică proprietate fiinţială, în opziţie, evident, cu proprietatea ipostatică, noţiuni fundamentale pentru polemicile dogmatice privind Treimea şi hristologia. De altfel, capitolul se încheie cu o astfel de referinţă hristologică: „Aşa şi trupul Domnului, fiind nedespărţit nici o fărâmă de vreme, nu are propriu diferit ci se zice propriul său dumnezeiesc numai în el alcătuit”#. Acest pasaj este destul de dificil de înţeles, dar e limpede că se originează în problematica celui de-al IV-lea Sinod Ecumenic, de la Calcedon (451). Dar întrucât este esenţial pentru înţelegerea tratatului, vom reveni la el ceva mai târziu.

    Este timpul acum să dăm un synopsis al analizezi noastre şi să evaluăm însemnătatea tratatului.

Aristotelism şi teologie dogmatică

    Tratatul lui Teodor din Raith este inspirat evident din trei surse: Categoriile lui Aristotel (poate şi Topica), Isagoga lui Porfir şi comentariile elenistice asupra Categoriilor (al lui Porfir în cea mai mare măsură). Am putea reconstrui teoria lui Teodor în două feluri: urmând structura Categoriilor sau urmând structura manualelor medievale. Potrivit primei maniere, am avea antepredicamentele, predicamentele şi postpredicamentele. Potrivit celei de-a doua, am avea cele cinci voci ale lui Porfir urmate de cele categorii. Cum am văzut, Dialectica lui Damaschin are această a doua structură: prezentarea vocilor, apoi a asemănărilor şi deosebirilor dintre ele (până aici întreaga Isagogă), urmate de expunerea categoriilor aristotelice. Vom urma şi noi acestă direcţie.

    Ceea ce se observă este că predicabilele nu sunt discutate ca la Porfir, ci şi ca în Topica. Anume, Teodor nu înlocuieşte discuţia definiţiei cu una despre gen, specie şi diferenţă, ci discută despre definiţie, diferenţă, gen, propriu şi accident. Propriul şi accidentul sunt noţiunile privilegiate în acest context, revenindu-se la ele din nou şi din nou. În ce priveşte asemănările şi deosebirile vocilor, ele lipsesc.

Antepredicamentele sunt tratate fragmentar şi se simte influenţa comenatatorilor alexandrini (pătratul ontologic). Teodor privilegiază sinonimia şi se referă doar fugitiv la omonimie şi paronimie. Relaţia „a se zice despre un subiect”, predicaţia, este aproape neabordată. În schimb, se acordă foarte mare atenţie relaţiei „a fi în”, în legătură cu care se tratează repetat atât accidentul, cât şi propriul.

Categorii sunt expuse toate, ca în Categorii 4, dar sunt discutate extrem de sumar, evident fără prea mare interes, la fel ca şi ultimele noţiuni, dintre care unele chiar lipsesc (cum ar fi despre speciile mişcării).

Logica nu este tratată aici ca interesând în sine, din această cauză sunt expediate o serie întreagă de probleme. Ceea ce se poate vedea, însă, este un interes deosebit în meta-ontologia lui Aristotel, adică în pătratul ontologic. Toate tipurile de entităţi de acolo sunt recurente, însă cel mai tare stârnesc interesul accidentul, proprietatea şi relaţia „a fi în”. Substanţa nu interesează în mod special, însă, în locul ei şi în relaţie cu ea, apar în discuţie firea, fiinţa şi ipostasul. Iată, deci, noţiunile centrale ale acestui tratat: fire, fiinţă, ipostas, proprietate, propriu, accident.

Este evident că aceste noţiuni formează un vocabular teologic în care se poate discuta atât problema treimii, cât şi problema întrupării. Noţiunea la care se revine cel mai des, şi care este astfel dominantă, este cea a propriului, cu întraga ei armătură: proprietate-accident-propriu. Suntem deci în prezenţa unui aristotelism obedient discuţiilor dogmatice şi centrat pe problema propriului, prin care se urmăreşte să se dea un răspuns monofizitismului.

Eutihianismul, după cum ştim, susţinea că Iisus Hristos are o singură fire, natura umană fiind resorbită în cea divină, precum o picătură de apă în mare. Este interesant că soluţia lui Teodor din Raith (dacă o întrevedem corect din acest text), nu pivotează nici pe noţiunea enipostasei, a lui Leontie de Bizanţ, nici pe cea de ipostas, favorizată în Dialectica lui de Sf. Ioan Damaschin, ci pe aceasta de propriu. Efortul său este de a nu lăsa firile să se confunde prin această noţiune, de a evita resorbirea naturii în ipostas sau a ipostasului în natură.

O definiţie corectă a propriului poate fi utilizată în trasarea unor distincţii nete între fire şi fire, ipostats şi ipostas sau fire şi ipostas.

Întorcându-ne la pasajul care abordează problema întrupării, îl putem reformula astfel: „întrucât trupul Domnului este simplu (in-diviz), el nu are un propriu diferit de propriul său dumnezeiesc necompus”. În întruparea lui Hristos, trupul omenesc nu îşi păstrează un propriu care să se manifeste într-un ipostas omenesc; ci se manifestă în unica persoană a lui Iisus Hristos. Cam aşa s-ar putea înţelege sugestia lui Teodor din Raith. Şi, cum se vede, tânjeşte după enipostasa lui Leontie, pentru a putea susţine coerent că ce îi e propriu firii corporale se manifestă într-un singur ipostas, care nu este omenesc.

Noţiunea de propriu are aici o funcţie clarificatoare prin faptul că este interpretată astfel: ceea ce este propriu atomului nu se manifestă prin atom ci prin compus; cu toate acestea, ceea ce este propriu atomului este real. Dacă Hristos ar avea o singură natură, cea divină, atunci în ea nu s-ar putea manifesta ce e propriu trupului omenesc, deoarece o atare manifestare ar presupune în chip real, cu adevărat, o fire trupească. Pentru că ceea ce se manifestă în ipostas ca propriu unei firi este real.

Către această viziune ni se pare a conduce tratatul lui Teodor din Raith, dar ne oprim aici cu digresiunile teologice.

Aristotelismul supravieţuieşte în această scriere (şi probabil şi în altele similare, care au circulat fără doar şi poate şi în slavonă) în esenţă doar ca teorie a categoriilor, a definiţiei şi ca meta-ontologie. Dar acestea sunt suficiente pentru mai multe scopuri: pentru articularea unor ontologii (personaliste), pentru clarificarea unor noţiuni, pentru respingerea unor concepţii eretice ca şi, de ce n-am recunoaşte, pentru construcţia unor astfel de concepţii.

Acest aristotelism nu a avut însă impact în cultura noastră; tot ce s-a făcut cu el a fost să fie sporadic copiat şi transmis mai departe. Primele scrieri teologice româneşti nu utilizează resursele culturale slavone care au fost singura hrană spirituală a românilor vreme de aproape 4 secole. Mărturisirea lui Petru Movilă, de exemplu, este tributară Vestului catolic şi a fost catalogată drept un tratat dogmatic anti-protestant tipic. Ea nu se inspiră nici din tradiţia slavonă, nici din opera lui Damaschin. În timp ce un Robert Grosseteste traducea în latină Dialectica lui Damaschin şi dădea astfel naştere în bună măsură filosofiei scolastice cu aristotelismul acesteia, la noi aristotelismul medieval practic n-a existat. Iar când slavonismul cultural se va încheia, se va afirma firav stoicismul în limba română şi masiv neoaristotelismul în limba greacă.

Academiile Domnești și modernizarea

2010-02-08T01:10:00.002+01:00

Pornesc în acest text de la o serie de afirmații ale lui Horia-Roman Patapievici privind felul în care s-a petrecut modernizarea în Principatele Dunărene și rolul Academiilor Domnești în acest proces:

“În ce priveşte mecanismul modernizării, al doilea aspect interesant este modalitatea în care s-a produs, în învăţământul de la Academiile Domneşti, schimbarea teoriilor ştiinţific acceptate. […] Nu poţi fi adeptul lui Aristotel luni, iar marţi, peste noapte, să devii senin, fără probleme, adeptul unei sinteze care să-i includă laolaltă pe Descartes, Gassendi şi Leibniz – cum, vă amintiţi, propusese Christian Wolff –, iar miercuri să devii la fel de senin, fără nici cea mai mică ezitare, adeptul fizicii lui Newton.

[…] dacă punem în contact direct fizica lui Aristotel cu fizica lui Descartes, contradicţiile dintre cele două teorii sunt prea flagrante pentru a le putea considera pe amândouă, la un interval scurt de timp ori, şi mai şi, chiar simultan, ştiinţifice. Cu toate acestea, aşa au stat lucrurile în programa Academiilor Domneşti. […]

Spre pildă, în jurul anilor 1770, de la un an la altul şi, uneori, chiar simultan, studenţilor li se preda ca ştiinţifică atât fizica lui Aristotel, cât şi compilaţia lui Wolff din fizica unor Descartes şi Leibniz. Memoria acelei epoci nu a înregistrat nici o dispută, nici o dezbatere referitoare la această trecere bruscă, de la o teorie la alta nouă, incompatibilă cu cea abandonată. Nici un profesor nu s-a revoltat, intelectual vorbind, nici un gânditor nu a sezisat aberaţia situaţiei. Teoriile fizice s-au succedat în programa Academiilor Domneşti aşa cum se înlocuiesc cărţile de pe rafturile unei biblioteci.” ("Doua tipuri de modernizare, în Discernământul modernizării).

Intenționez să sugerez (în grabă și foarte pe scurt) că lucrurile nu s-au petrecut așa, făcând apel tocmai la memoria acelei epoci, care a conservat suficient de bine dificultățile schimbării de paradigmă care survenise în Occident cu un secol mai devreme. Schimbarea de epistemă în Academiile Domnești a avut loc aproximativ între anii 1760 - 1800, iar focarul modernizării a fost Academia Domnească din Iași, pe atunci situată în avangarda educației și culturii sud-est europene. În această Academie găsim urme mai pregnante ale acestei schimbări întrucât învățământul era preponderent științific și popular, în timp ce la București el era preponderent filologic și filosofic și destinat în special fiilor de boieri. La Iași Academia a fost condusă de o serie de profesori celebri, adevărați savanți, formați în universități occidentale, partizani convinși ai noii științe și ai noii filosofii. Este vorba despre Nichifor Theotokis, Nicolae Cercel (Zerzoulis) sau Iosif Moisiodax. Schimbarea programei științifice în Academia de la Iași a fost departe de a fi o tranziție lină sau o înlocuire instantanee de cărți în bibliotecă; dimpotrivă, n-a fost lipsită de hurducături, de dezbateri, de indignări și afurisenii, de gesticulații extreme și manifestări de forță. Proponenții științei noi aproape că și-au riscat viața combătând aristotelismul atât de legat de dogmatica Bisericii Ortodoxe.

Ce era o Academie în sud-estul Europei

În Principatele Dunărene n-au existat universități precum în Occident- se știe; și se conchide de aici că instituțiile de învățământ care au existat nu aveau nici o valoare, sau aveau cel mult demnitatea unor școli medii sau a unor licee. Nu aceasta este realitatea. O Academie, phrontistirion cum se numea în greacă, era o instituție care asigura învățământul mediu și pe cel superior; dacă se caută cu tot prețul o comparație, o Academie reunea un liceu cu una sau mai multe facultăți.

Pentru a da o idee despre durata și conținutul studiilor la o astfel de Academie, mă voi referi la edictul lui Ipsilanti din 1776, prin care studiile la Academia din București erau organizate în 5 cicluri, fiecare de 3 ani. În primul ciclu se studia gramatica greacă și latină, în ciclul al doilea se continua gramatica și se trecea la studiul literaturii clasice. Se studiau apoi, în ciclul următor, poetica, retorica, etica aristotelică, limbile moderne (italiana și franceza). Ciclul al patrulea era dedicat aritmeticii, geometriei, istoriei și geografiei. În ultimul ciclu se predau astronomia și filosofia. Acest ultim ciclu, cuprinzând anii 13-15 de studii, era echivalentul unei "facultăți" (deși în epocă se vorbea mai mult despre clasa de filosofie sau despre tagma filosofilor). Mai târziu termenul "facultate" va fi utilizat explicit. Academia Mihăileană, care era o instituție de acelați tip cu Academia Domnească, avea trei facultati: de filosofie, de drept și de teologie. Facultatea de filosofie dura doi ani, cea de drept trei. În timp ce la filosofie sau la teologie puteau sa se înscrie absolvenții cursului mediu, la drept nu se puteau înscrie decât absolventii de filosofie. Astfel, un absolvent de drept avea, prin anii 1840, cinci ani de studii superioare. Un școlar care "isprăvise cartea" pe la 1780 avea în total 15 ani de studii - echivalentul unei licențe de azi.

Academiile nu ofereau titluri academice standard. Cu toate acestea, în epoca fanariotă absolventul primea un certificat, semnat de profesorii lui, care atesta că este demn de a purta numele de "om instruit" și cu care el putea intra în slujba statului, deci accede la boierii, sau putea deveni profesor în școlile publice sau preceptor pe la casele notabililor. După cum știm de la Gheorghe Asachi, Academia Mihăileană elibera și ea certificate de absolvire a studiilor, precizând și conținutul lor (un fel de foi matricole), pe baza cărora absolvenții erau primiți la studii avansate (licență și doctorat franceze, doctorat german) în Occident. Nu știm dacă practica acordării acestor diplome era temporară sau permanentă; în orice caz, ea este atestată prin documente. Regulamentul de înființare prevedea acordarea titlului de „laureat in litere” sau în științe doritorului, în urma achitării unei taxe și trecerii unui examen.

Academiile din Principate au avut, deci, în perioadele lor de maximă înflorire, rang de instituții de învățământ superior, în răstimpuri de nivel comparabil cu cel vestic. Este adevărat că au existat și perioade de decădere, de scădere a nivelului, mai ales în urma deselor războaie ruso-turce în urma cărora Principatele erau ocupate și învățământul suspendat. Aceste împrejurari cauzau migrarea atât a elevilor cât și a profesorilor către alte Academii din spațiul est-european unde activitatea didactică putea continua. Reluarea studiilor se făcea adesea cu greutate și doar prezența unui profesor celebru putea resuscita învățământul superior, dat fiind că numai un astfel de profesor putea atrage la Academie elevi cu un nivel suficient de ridicat pentru a intra în "tagma filosofilor". În vremea unor Theotokis, Zerzoulis, Moesiodax, Philippides, Govdelas la Iași sau a unor Vardalachos, Photiades, Eliades, Doukas sau Lesvios la București la Academii s-a făcut cu adevărat învățământ superior.

Academiile, însă, chiar când se puteau compara cu instituțiile occidentale în privința calității învățământului, diferau destul de mult de acestea în privința organizării. Foarte rar au existat mai mulți profesori de filosofie sau de științe naturale în același timp într-o academie; și aceasta din cauză că predarea acestor materii era apanajul unui singur profesor, directorul școlii. Spre exemplu, pe la 1707 Academia din București era reorganizată, la cererea lui Brâncoveanu, de către Hrisant Nottara. Eruditul patriarh prevedea următorul "stat de funcțiuni":

primul profesor (protodidaskalos, directorul), având în "normă" logica, retorica, fizica, despre cer, despre generare şi corupţie, despre suflet şi metafizica.
al doilea profesor, care preda pe Socrate, Sofocle, Euripide, Xenofon, Plutarh, Tucidide şi alţi clasici, precum şi omiliile lui Grigore de Nazianz şi poetica.
al treilea profesor, predând pe Hrysoloras, Caton, Pitagora, Esop, Parenezele lui Agapet, Epistolele lui Teofilact Symocatas, precum şi gramatica neogreacă.

Grigore II Ghica reorganizează şi el Academia în 1748. Din edictul lui se vede că la şcoala grecească funcţionau atunci doi profesori: primul preda ştiinţele filosofice iar cel de al doilea gramatica.

Ypsilanti reorganizează învăţământul din Academie în 1776. Academia trebuia să aibă, în urma reformei, 9 profesori: 2 profesori de gramatică, 2 profesori de matematică, 1 profesor de fizică, 1 profesor de teologie (care preda de fapt la şcoala românească), 1 profesor de latină, 1 profesor de franceză. Se pare că școala n-a avut niciodată 9 profesori, cum prevedea edictul; în 1778 existau 5: Manase Eliade, Neofit, Teodor, Pantazi şi Anastase. După domnia lui Ypsilanti se revine însă la sistemul de 3 profesori.

Chiar și când, prin 1811, Academia avea 11 profesori tot nu se întâmpla ca științele să fie predate de doi profesori. Conform noului statut al Academiei din vremea aceea, disciplinele predate erau împărţite în trei categorii: ştiinţifice (matematici, fizică, chimie, istorie naturală, geografie, metafizică, logică, etică), literare (retorică, poetică, istorie, mitologie, arheologie) și lingvistice (greacă, latină, rusă, franceză, germană). Științele naturale și matematicile erau predate de cel mai reputat profesor, directorul, care preda în multe cazuri și filosofia.

Din această expunere se vede că nu trebuie să ne imaginăm existența în Academii a vreunor catedre, ca în Universitățile vestice, a vreunor colective de învățați între care se puteau naște polemici filosofico-științifice. Situațiile în care filosofi de aceeași mărime se întâlneau pe culoarele aceleiași Academii erau rare și nu întotdeauna fericite. La București, de pildă, Vardalachos a fost coleg cu Neofit Doukas și cu Veniamin Lesvios și lucrurile s-au petrecut bine între ei. Dar când Vardalachos a trebuit să predea sub direcția lui Neofit Vamvas, în școala din Chios, tandemul nu a putut funcționa și Vardalachos a plecat la Odessa, de unde a fost rechemat la București în ajunul Eteriei. Heliade, după cum știm, evocă entuziasmul intelectual pe care redeschiderea cursului lui Vardalachos l-a provocat în București.

Cum s-a produs schimbarea de epistemă în Balcani: profesori persecutați

În aceste condiții, rezistența la penetrarea noii științe și filosofii nu s-a putut manifesta în forma unor polemici academice, a unor dispute purtate între profesorii aceleiași Academii. Cel mai adesea s-a manifestat sub forma contestării științei profesorului de către externi - profesori în alte școli, clerici, preceptori particulari, boieri. Teatrul disputelor nu era o singura Academie, ci rețeaua mai largă de școli grecești din Balcani. Foarte adesea disputa era tranșată de către autoritățile religioase. Câteva astfel de cazuri sunt semnificative:

Primul cu relevanță pentru istoria intelectuală a Principatelor Dunărene este cazul lui Nichifor Theotokis, profesor și director la Iași între 1764 - 1765 și 1776 - 1777. Theotokis a predat în Academia din Iași matematicile (Elementele lui Euclid, aritmetica, secțiunile conice, trigonometria), geografia și fizica. Manualul de fizică pe care l-a scris era compilat din diverse tratate moderne și trata despre fenomenele optice, magnetism, electirictate, forțe etc., expunând printre altele heliocentrismul. Datorită faptului că nu preda după Corydaleu, ci introducea teorii noi, non aristotelice și mai ales datorită faptului că preda matematicile, Theotokis a fost silit să plece din Iași noaptea, "ca un evadat" și să părăsească Moldova.

Aceeași soartă o avusese înaintea lui Evgenie Voulgaris, la Academia de la Sântul Munte, în 1758. Fiindcă preda sistemele lui Locke, Wolff, Leibniz și Graavesand, precum și fizica și chimia cu experiențe, filosoful a fost forțat să demisioneze și să plece la Academia Patriarhală din Istanbul. Acolo istoria s-a repetat și Moesiodax a renunțat la cariera didactică, plecând în Rusia, la curtea Ecaterinei a II-a. Unul dintre persecutorii lui voulgaris a fost Dorothei din Lesbos, cel decapitat mai târziu din ordinul sultanului. Acest aristotelician despre care va mai veni vorba s-a aflat în polemică și cu un alt profesor de la Academia din Iași (1766 – 1772), adept al noii științe, Nicolae Cercel (Zerzoulis). Acesta a fost atacat la rândul lui pentru că a predat matematicile după Wolff şi filosofia după Baumeister, precum şi fizica experimentală după newtonianul Pierre van Musschenbrock.

Al doilea profesor persecutat este Iosif Moisiodax, succesorul lui Theotokis atât în 1765 cât și în 1776. Acest călugăr născut la Cernavodă era un mare admirator al lui Newton, a cărui filosofie era, după el, adevărată, necesară și singura care trebuie învățată. Moesiodax a introdus reforme foarte importante la Academia din Iași și a intrat în conflict cu susținătorii aristotelismului. A fost acuzat de ateism, de corupere a tineretului, de ignoranță crasă (scria în neogreacă) și de necunoașterea filosofiei (deoarece nu preda după Corydaleu). Dedicat trup și suflet științei moderne și misiunii de iluminare a "grecilor" (adică a ortodocșilor de cultură greacă), Moisiodax a fost un adevărat savant. Se știe că la București a făcut experiențe cu zmee, pregătind lucrarea sa Notițe de fizică. (Nu este singurul care a făcut știință experimenatală: Daniil Philippidis, câteva decenii mai târziu (a predat la Iași în anii 1784 - 1786 și 1803 - 1806) va instala în casa lui Iordache Balș un laborator în care va face experiențe științifice, mai ales în scopuri didactice. Preda fizica după Brisson, astronomia după Lalande și chimia după Fourcroy. Manase Eliade avea laborator în București, pe la 1779) Moesiodax a fost atât de șicanat, că și-a înaintat demisia de 3 ori în mai puțin de 6 luni. Iată cum relatează el însuși neplăcerile prin care a trecut, mai ales datorită faptului că preda matematicile, ca și Voulgaris și Theotokis:

" 'Pentru ce vă pierdeți vremea în zadar?' le ziceau ascultătorilor mei anumiți oameni, rostind cuvinte urâte. Vreți să învățați aritmetică? Duceți-vă la băcanii de la Trei Ierarhi; pe aceștia făceți-vi-i dascăli, dacă vreți să învățați în scurt timp și cu exactitate aritmetica. Lucrul acersta s-a spus și împotriva vestitului Evghenie, când, după suferințele acelea cât se poate de umilitoare de la Muntele Athos, se găsea conducător la școala de la Constantinopol, unde cutezanța unor grămătici plini de răutate din această cetate a mers până acolo că au trimis la înțeleptul bărbat pe un oarecare băcan, dar nu cu scopul ca acesta să primească lecții de la el, ci pentru ca să discute cu el, în mod deosebit, aritmetica, tinând în mâini, zdrențuită, cartea lui Glizunios și răspândind în jur, la cel puțin cincisprezece sau optsprezece pași, urâtul miros amestecat, al meseriei lui. Același lucru s-ar fi putut spune și împotriva lui Theotokis, dacă bărbatul acesta, pătimind, în chip cu totul nevrednic, toate câte a pătimit, n-ar fi fugit în timpul nopții, ca un evadat (atât de mult l-a umilit pe el purtarea aceea cu totul nevrednică!) de la școala din Iași."

Mai menționez cazurile a doi profesori, care au ajuns în fața comisiilor patriarhale, în pragul excomunicării. Ştefan Doungas (profesor la București între 1813 – 1816) a publicat o Fizică în care încerca, folosind sistemul lui Schelling, să împace ştiinţele naturii cu teologia dogmatică. Dorothei Voulismos, un predicator, l-a acuzat de ateism, datorită teoriei materialiste profesate în Fizica. Doungas a fost condamnat şi forţat să-şi abjure în scris teoriile. A renunțat în urma acestei întâmplări la orice activitate didactică și științifică, retrăgându-se la o mânăstire.

Veniamin din Lesbos a fost acuzat de ateism în 1803, când era profesor la Kydonia, pentru că preda heliocentrismul şi mişcarea pământului (preda ştiinţele fizico-matematice şi chimia cu experienţe de laborator). Fiind somat să-şi retracteze teoriile, sub ameninţarea cu excomunicarea, filosoful a arătat că teoria mişcării pământului şi heliocentrismul fuseseră predate la Iaşi în 1765 de Theotokis şi publicate în Elementele de fizică ale acestuia din 1766, iar Biserica nu le-a condamnat la vremea potrivită. În acest mod a reuşit să împiedice excomunicarea, dar n-a reușit mai târziu (1818) să împiedice expulzarea lui din Valahia și demiterea lui de la Academia din București, în statutul căreia se introdusese, pentru prima dată, interdicţia ca profesorii să predea „lecţii contrare credinţei ortodoxe sau puterii politice constituite”.

Aclimatizare și apropriere

Dihotomia modernizare prin aruncare la coș / modernizare prin altoire, care corespunde distincției dintre Estul și Vestul Europei este prea grosieră pentru a surprinde adecvat situația de fapt.

Este adevărat că o tradiție de cercetare în știință nu a existat în spațiul Turcocrației, dar asta nu înseamnă că nu a existat o tradiție de apropriere a rezultatelor cercetării savanților occidentali. Începând cu Evghenie Voulgaris, același model de învățat polimat se repetă vreme de câteva zeci de ani. Polimatul balcanic este un personaj care începe să studieze în școlile de limbă greacă, mutându-se de la o școală la alta în funcție de traiectoria profesorilor iluștri; polimatul balcanic studiază după aceea în universități europene (mai ales în cele italiene) și se întoarce in Balcani pentru a difuza știința acumulată. El traduce manuale, elaborează cursuri, scrie tratate, lucrează pentru luminarea nației. Polimatul balcanic nu își selectează sursele arbitrar, ci se bazează pe autoritatea Universităților în care a studiat, el aduce în patria lui manualele de care s-a servit el însuși ca student în propria lui formare.

Ideea de modernizare prin aruncare la coș ar trebui înlocuită cu ideea de modernizare prin aclimatizare. Dacă pentru Occident metafora functională este cea a „altoirii”, pentru Orient ar trebui să se caute o metaforă în acelați registru. Din pomul altoit al stiinței occidentale balcanicul taie o ramură pe care o aduce și o răsădește în pământul patriei lui. „Planta” se va dezvolta adaptându-se la condițiile locale, uneori nu va rodi, alteori va suferi mutații. Există exemple concludente privitor la modul în care teoriile științifice occidentale au fost aclimatizate pe solul culturii est-europene. Autori precum Voulgaris sau Lesvios au adaptat ideile lui Newton, de pildă, într-un mod cu totul particular. Pentru a mă opri numai la ultimul, el a modificat fizica newtoniană prin eliminarea principiului inerției, care i se părea inconsistent. Lesvios considera că mișcarea unui corp lăsat liber s-ar epuiza; forța, deci, nu este necesară pentru schimbarea direcției de mișcare a corpurilor, ci pentru a genera mișcarea lor. În consecință, filosoful a postulat existența unui Pantahekineton (atotmișcător), un efluviu pe care corpurile îl emit și absorb direct proporțional cu masa lor și care este responsabil de echilibrul corpurilor cerești, explicând astfel mișcarea lor.

Fizica lui Lesvios este semnificativă din două puncte de vedere: întâi, ca exemplu de aclimatizare a fizicii newtoniene în Balcani; al doilea, pentru că este, propriu-zis, filosofie naturală și nu știință. Lesvios încearcă să construiască o metafizică a naturii consonantă cu principiile metateoretice ale fizicii newtoniene, dar care să poată răspunde unor probleme pe care aceasta nu le rezolvase, precum problema acțiunii la distanță. La Lesvios, ca și la Voulgaris, Moesiodax sau Psalidas, nu știința (filosofia naturală) este paradigma cunoașterii, ci cel mai adesea metafizica. Polimatul balcanic are, în general, o reprezentare a arhitectonicii cunoașterii care plasează filosofia în vârful piramidei. Desigur, conceptul de filosofie este resemnificat (cf. „filosofia sănătoasă” la Moesiodax), dar pretențiile epistemice ale filosofiei nu sunt deloc atenuate. Metafizica se dezvoltă în strânsă legătiră cu fizica și cu teoria cunoașterii, și nu cu logica și teologia, precum în perioada premodernă.

Ceea ce vreau să spun este că modernizarea s-a făcut în Principate la nivelul filosofiei. Dinamica ideilor științifice în Balcani nu trebuie studiată în termeni de „transmisie”, ci de „apropriere”. Invățații balcanici își apropriază idei științifice occidentale, pe care le aclimatizează, în sensul de a le integra în scheme metafizice capabile de a oferi reprezentari asupra tuturor domeniilor cunoașterii. Or, aceste scheme metafizice nu sunt niciodată în completă ruptură cu cea tradițională, a aristotelismului korydaleian compatibil cu creștinismul ortodox. Voulgaris, de pildă, devine adept al lui Tycho Brache tocmai pentru că schema sa metafizică nu putea acomoda heliocentrismul, dar nici nu putea respinge argumentele anti-geocentriste ale științei de tradiție copernicană. Iar dacă Voulgaris respingea heliocentrismul, era bineînțeles datorită incompatibilității acestuia cu cosmulogia creștină.

Intelectualul balcanic de tip Voulgaris sau Lesvios este pus în situația de a face operă de aclimatizare nu numai cu noile idei occidentale, ci și cu vechile idei ale epistemei anterioare. El se mișcă în cadrul unui întreg corpus filosofic, cel al cometariilor lui Korydaleu la Aristotel și își apropriază din corydaleism numai ceea ce poate compatibiliza cu ceea ce își apropriază din ideile științei noi. El nu aruncă la coș tradiția, deși renunță la părți importante ale sale, precum fizica aristotelică. Dar faptul că aclimatizarea noului se face pe solul îngrășat de vechea tradiție poqte fi probat de faptul că Psalidas, unul dintre primii proponenți ai chimiei în Balcani, pune în practică o hermeneutică elucubrantă pentru a arătat că chimia este o știința aristotelică, deci greacă!

În loc de concluzie

Modernizarea nu a însemnat în Principate (și în general în spațiul ortodox) aruncarea la coș a tradiției, ci un efort contorsionat de a găsi în sânul epistemei tradiționale mijloace conceptuale pentru a aclimatiza noile idei științifice. Datorită sistemului educațional autohton, care nu favoriza emergența unor comunități academice suficient de mari și stabile, deci nu favoriza constituirea unei autorități epistemice locale, procesul de aclimatizare s-a întins pe câteva decenii. A existat rezistență la modernizare, au existat polemici filosofice (dar și ideologice), au existat persecuții în urma cărora filosofii au trebuit să-și retracteze teoriile, precum Galilei in Occident, înaintea lor. Schimbarea de epistemă s-a făcut în sânul unei tradiții în jurul căreia se alcătuise deja sentimentul identitar al „natiunii elene” (care era cea elenistă și ortodoxă, cu respingerea hotarâtă a Bizanțului). Cărturarii români s-au manifestat, după 1821, ca și continuatori ai Iluminismului neoelen. Ei au beneficiat de strădaniile înaintașilor lor greci și, într-o formă atenuată, mult mai puțin creatoare, au continuat încă o bună perioadă aclimatizarea ideilor occidentale.

Lazăr-Leon Asachi şi filosofia chineză

2010-02-05T22:14:00.001+01:00

Activitatea cărturarului Lazăr-Leon Asachi ne-a fost adusă la cunoştinţă de către Antonie Plămădeală, în lucrarea sa Lazăr-Leon Asachi în cultura română, Sibiu, 1985. Printre textele rămase de la Asachi şi editate de Plămădeală în volumul numit se găseşte şi un enigmatic text, „Pentru filosofia chinejilor", despre care citim:

„Lazăr-Leon Asachi traduce doua cinci pagini şi jumătate, fără să pună la urmă cuvântul „sfârşit", cum face la celelalte traduceri, ceea ce arată că lucrul a fost întrerupt înainte de a fi terminat. Nu arată dacă e traducere sau lucrare originală. N-am putut identifica vreun original. Şi acest fragment ... rămâne în sarcina cercetătorilor literari. […]

Ca şi Epictet, Pentru filosofia chinejilor poate fi tot o traducere din ruseşte. În text există câteva cuvinte ca procatohu (înaintaşul, n.n.), silave (silabe), slove (cuvinte), Orfeiu (Orfeu), Confuţius (Confucius), Evropa (Europa) etc. E drept că nu sunt prea multe şi că alternează cu unele grecisme (epohi, - şi în forma rusească, epoha – hronograf, piitis), dar fiind în acelaşi caiet cu Epictet, e de presupus că a putut lua textul privitor la chinezi, ca şi pe Epictet, dintr-o antologie filosofică rusă. Nu sunt excluse însă nici surprizele!" (op. cit., pp. 52-53).

Bănuielile lui Antonie Plămădeală pot fi parţial confirmate azi. Am identificat sursa primă a traducerii asachiene (căci este o traducere) precum şi sursa proximă pe care Asachi a folosit-o, care este tot o traducere.

Sursa primă

Sursa originară a traducerilor lui Asachi este o culegere franceză de scrieri morale antice: Collection des moralistes anciens, dédiée au roi. A Paris, chez Didot l’Aîné, Imprimeur du Clergé, en surv. Rue Pavée S. A. Et De Bure l’Aîné, Quai des Augustins, 1782-1794, 13 volume. Culegerea conţine Manualul lui Epictet (vol. 1), Cugetările lui Confucius (vol. 2), cugetări morale de diverşi autori chinezi (vol. 3), scrieri de Seneca (vol.4), Isocrate (vol.5), Cicero (vol. 6) etc.

În această culegere se găsesc ambele scrieri sus-numite. Traducerea lui Asachi este făcută în spiritul epocii, adică este o prelucrare conţinând pasaje traduse ad litteram, pasaje parafrazate, precum şi adăugiri ale traducătorului. De asemenea, există pasaje din textul original care nu au fost traduse. „Pentru filosofia chinejilor" corespunde unui fragment din prefaţa traducătorului francez al „cugetărilor morale" ale lui Confucius, un anume Levesque. Pentru a proba cele zise pun în oglindă câteva fragmente din original şi fragmentele corespunzătoare din traducere:

Tous les peuples connus de la terre, séparés les uns des autres par des montagnes inaccessibles, par la profondeur des fleuves, par l’abîme des mers ; encore plus divisés par les opinions, par le culte religieux, par l’industrie, par les mœurs ; mais réunis par un aveuglement commun, semblent être convenus entre eux d’accorder le plus haut degré de gloire à ceux qui leur ont fait éprouver le plus de maux. Des cendres, des ruines, des ossement blanchis, l’horrible et vaste solitude, attestent à la postérité les hauts faits des conquérants, & leur assurent les éloges & la vénération des enfants dont ils ont égorgé les pères.
Toate noroadele, câte pe rătunzimea pământului de noi sunt ştiute, unele de alte despărţite adecă de muntii cei neapropieti, de nestrfăbătute pârae, de mările cele prea adânce, si incă mai mult intre sine împărechiete de feliurimea socotintelor, de deosebirea legilor, limbilor, obiceiurilor şi iscusitelor mestesuguri, să pară că întru această de obşte orbire s-au unit, ca pe acei omeni de la care mai multe rele au suferit să-i pue pe cea mai înaltă treaptă a laudelor si aşa, cenuşele de foc arselor oraşe, rămăşiturile de silnică putere surpatelor cetăţ, oasele încă de tot neputrezite prin sable omorâţilor omeni, acele late şi spăimântătoare pustii, cari au rămas din locuri oarecând lăcuite de omeni; aceste zic sunt cele mai alese pomeniri al biruitorilor de a cărora mari lucruri auzind şi dosluşind neamul cel viitor siguripseşte lauda cu mare cinste la feciorii acestori de stremoşi ucigaşi ca pentru mari faceri de bine.
Dans cette folie universelle, les chinois seuls, conservant des idées justes & l’amour de leur bonheur, ont toujours préféré les hommes qui les éclairent à ceux qui les égorgent. Le non de Fo-hi peut-être moins harmonieux que ceux d’Hermès & d’Orphée ; mais il est aussi respectable. Ce sage Empereur, qui régnoit au moins deux mille cinq cents ans avant notre ère, sut préférer à toute autre espèce d’empire celui de la raison, & se fit le précepteur de ses peuples, qui l’appellent encore le père de la science. […]
In aşa de obşte minţii omeneşti ameţeală, numai singuri chineji[i], povăţuindu-să de sănătoase socotinţe în trebuinţele sale, şi de insuş iubirea adevăratei norociri fiind stăpâniţi, prin legiuirea au intărit că mai bine este a face incuviinţată laudă şi cinste de mare pret la acei bărbaţ cari viiază sufletelor lor cu folositoare invăţături, decât la acei ce răpesc viiaţa lor: numele Fohi poate că mai mică răsunare aduce urechii decât a lui Hermes si Orefeiu (a). Dar ce să atinge de adevăr, nu este mai puţin vrednic de aceeş cinste precum şi aceşti doi. Pentru că acest înţelept singur stăpânitor carele cu vro doo mii de ani au fost înainte lui Hs (b). El au ştiut să preţuiască mai mult minte decît oricare altă feliurime de chipuri a stăpîni pe omeni, şi făcându-să norodului său învăţător, au agonisit pentru sine până acum a fi numit tatăl învăţăturilor, măcar că ştiinţa omenească în vreme acee n-au fost ajuns pînă la iscusinţa meşteşugului scrierii. […]
Yao & Choun tiennent le premier rang parmi les anciens Sages. Confucius, dont la mémoire & les écrits sont si religieusement respectés, annonça qu’il ne disoit rien de lui-même, & qu’il ne faisait que renouveller la doctrine des ces Princes. Il se faisoit gloire de n’être que le héraut de l’antiquité. […]
Iao şi Hun între cei de mult al chinejilor întelepţ au locul cel întăiu. Singur Confuţius a cărue pomenirea şi învăţăturile la tot norodul să află în mare cinstirea, pentru ca să fie socotit de adevărat vestitor învăţăturilor ce au luminat vechimea, întru auzul tuturor, zicea că el de la sine nimica nu spunea, numai înnoeşte învechitele învăţături pomeniţilor împăraţ. [...]
Ces deux sciences, auxquelles ils lièrent celle de l’histoire, firent toujours l’objet principal de leurs études. Ils n’avoient aucune idée de ces subtilités métaphysiques qui firent perdre aux Grecs un temps prétieux, & dont les charmes fantastiques leur firent si souvent méconnoître ceux de la vérité.
Aceste dar doo ştiinţe adecă stelelor şi moralului, cătră care au adaos încă nevoinţă a şti istoriile întâmplărilor vechimii, au fost ţînta cea dinţâi tuturor învăţăturilor de la China. Ei nu ştie măcar închipuirea acelor metafiziceşti supţâetăţi de a cărora lucirea cea deşartă grecii fiind amăgiţi fără a lua aminte au pierdut multă vreme de preţ, adeseori făcându-să orbi a nu vede cea mai plăcută şi mai trebuitoare lumina adevărului.

Sursa proximă
Textul care i-a servit lui Asachi de sursă proximă nu este o versiune rusă, cum presupunea Plamadeala, ci poloneză. Se ştie, de altfel, că Asachi a petrecut mult timp în Galiţia (în ultimul deceniu al secolului al xviii-lea) şi că la întoarcere a trebuit să fie împământenit, fiind „polonizat temporar" (ibid., 8). Acolo va fi cunoscut culegerea de scrieri ale moraliştilor antici, traduse din franceză, a lui Grzegorz Zacharyaszewicz (1740-1814), prelat al bisericii metropolitane din Gniezno. Culegerea a fost publicată în cinci volume, sub titlul: Krotki zbior starozytnych moralistow z Frankuskiego na Polski Język przełożony (1784-1787), iar în tomul al doilea se găseşte traducerea textelor lui Confucius.

Dovada că Asachi s-a servit de traducerea poloneză este că „Pentru filosofia chinejilor" are două note de subsol, numerotate cu (a) şi (b), note care nu-i aparţin lui Levesque. Textul polonez are însă cele două note, numerotate la fel, însă mult mai extinse. Notele lui Asachi sunt, deci, prelucrări ale notelor lui Zacharyaszewicz, din care Asachi omite citatele în latină şi, în genere, tot ceea ce ar fi putut sugera heterodoxia.

Din păcate pentru cultura română, „Pentru filosofia chinejilor” nu s-a dovedit o surpriză, în sensul că nu este o scriere originală. Singura „surpriză" este intermediarul polonez de care s-a servit Asachi. Alături de scrierile lui Iulian Ochorowitz, filosof pozitivist, traduse în româneşte la sfârşitul secolului al xix-lea (1885), traducerile lui Asachi de la începutul aceluiaşi secol atestă faptul că influenţa occidentală timpurie asupra filosofiei româneşti s-a făcut şi pe o filieră poloneză, nu doar pe filierele greacă, germană sau maghiară. Lucrul ar merita, poate, cercetat mai în profunzime.

La Philosophie Roumaine

2008-11-03T02:10:00.025+01:00

Qu’est-ce que la philosophie roumaine ?

Le syntagme « philosophie roumaine » a deux significations : 1) la philosophie des auteurs roumains ou de langue roumaine, et 2) une philosophie que exprime l’esprit du peuple roumain, qui élève la vision du monde traditionnelle des Roumains au niveau philosophique. Dans cette deuxième acception, la philosophie roumaine est premièrement a) une ethnophilosophie, comme philosophie anonyme trouvée dans les multiples formes de la culture orale populaire, et deuxièmement b) une réflexion philosophique cultivée qui part du matériel fourni par l’ethnophilosophie.

Ainsi, l’existence de la philosophie roumaine dans le sens 1) est indiscutable. Dans le sens 2.a) il est discutable non seulement si la philosophie roumaine existe, mais aussi si l'on considère que l’ethnophilosophie est de la philosophie. Dans le sens 2.b) le corpus de textes existants est très restreint, et il faut dire que cette orientation n'est pas prédominante chez les philosophes roumains.

Dans cet article, le syntagme « philosophie roumaine » aura le sens 1). Même dans ce sens, le problème de la spécificité de la philosophie roumaine peut se poser. Les discussions concernant ce sujet ont démarré autour de 1918, date de la Grande Union Nationale, de la constitution de la Grande Roumanie. L’émergence d’une nouvelle conscience nationale due à cet événement a impliqué une problématisation du concept de roumanité, et l’on a essayé de trouver la spécificité nationale des Roumains en partant de leur culture nationale. Or, comme – sous l’influence de Hegel – une culture était considérée inachevée si elle ne s’élevait pas jusqu’au niveau de la philosophie, on a essayé de montrer qu’il y a une philosophie nationale, aussi bien qu’une littérature nationale, une historiographie nationale etc. Ainsi, en 1922 apparaît la première histoire de la philosophie roumaine que l'on doit à Marin Stefanesco. La discussion concernant l’existence ou l’inexistence de la philosophie roumaine et le rapport entre national et universel en philosophie a été depuis constamment alimentée par les diverses vagues de nationalisme qui ont affecté la Roumanie à travers l’histoire du 20eme siècle.

Cette discussion qui a duré quasiment un siècle, a abouti à deux types de conclusions. Certains philosophes disent qu’il y a des philosophes roumains, mais il n’y a pas de philosophie roumaine, d’autres affirment que les Roumains ont une philosophie spécifique, tandis que d'autres peuples n’ont pas leur propre philosophie, même s'ils ont des philosophes.

Aperçu historique

Le Moyen Age (14e - 17e siècles)

Dans la période médiévale, la culture roumaine écrite est surtout théologique et, jusqu’à la moitié du 17e siècle, d’expression slavonne. A partir du 10e siècle, les territoires au nord du Danube se retrouvent sous l’influence politique des Bulgares, qui ne tarderont pas à avoir aussi une influence culturelle considérable sur les Roumains. Ainsi, ils adopteront le slavon comme langue liturgique et culturelle. Les premiers textes philosophiques qui ont circulé dans les Pays Roumains étaient, donc, en slavon et d’un assez bas niveau.

Il s’agit notamment de traductions de textes byzantins de la période patristique, dont des traités chrétiens de logique, c’est-à-dire des compilations d’après la Eisagoge de Porphyre et les Catégories d’Aristote. Le but de ces traités était d’offrir des notions élémentaires de logique et d’ontologie, nécessaires pour les discussions des problèmes de théologie dogmatique. Ils transmettaient ainsi un aristotélisme rudimentaire, dans la tradition des commentateurs néoplatoniciens alexandrins. Les bibliothèques conservent des copies des deux traités de ce type : la Dialectique de St. Jean Damascène et un traité anonyme, basé sur la Proparaskeue de Théodore de Raithu.

Les quelques écrits originaux de cette période ne font que justifier la vision du monde du christianisme orthodoxe avec des arguments plus rhétoriques que philosophiques. Tel est le cas des Enseignements de Néagoé Basarab à son fils, Théodose (cca. 1521), en grande partie une compilation de sources bibliques et patristiques, qui s’inscrit plutôt dans la théologie politique. L’auteur y justifie la théocratie byzantine, mais demande au prince de mener la vie ascétique d’un moine. Presque deux siècles plus tard, le prince Démètre Cantemir (1673 - 1723) écrit Le Divan (1698), un traité de morale dont la partie originale consiste en une dispute entre le Sage et le Monde, ou l’Ame et le Corps. Le Sage représente la morale orthodoxe, tandis que le Monde incarne le point de vue commun. Le Monde est vaincu par les arguments du Sage, et ainsi le point de vue religieux est prouvé vrai. Cantemir a laissé en manuscrit plusieurs textes philosophiques, dont le plus important est Sacrosanctae Scientiae Indepingibilis Imago (1700). Le but de cette « théologo-physique » est de défendre la cosmologie chrétienne en appelant aux théories de Jean-Baptiste Van Helmont. Un autre auteur de textes philosophiques en latin est Gabriel Ivul, un jésuite professeur de philosophie à l’Université de Vienne, qui a publié notamment Propositiones ex universa logica (1654).

Le siècle phanariote

A la fin du 17è siècle, les princes régnants de Valachie et Moldavie instituent des écoles supérieures dans les capitales de leurs principautés. Elles vont être connues comme les Académies Princières (Bucarest, 1694; Iasi, 1707). La philosophie y était enseignée par des professeurs grecs, selon le système de Théophile Chorydalée, le fondateur de l’enseignement philosophique dans les Balkans après la chute du Constantinople. Chorydalée était docteur en médecine et philosophie de l’Université de Padoue, élève de Cremonini. Il était formé dans l’esprit du néoaristotélisme padouan, ce courant philosophique de la Renaissance, qui était apparu en réaction au thomisme et à l’averroïsme. Chorydalée avait écrit des commentaires aux principaux livres d’Aristote, commentaires qui servaient de manuels dans les Académies. L’influence du chorydaléisme fut grande dans le monde orthodoxe, et il domina autoritairement pendant plus de trois quarts du 18e siècle. Ainsi, en 1787, un Jean Zanetti (Ioannis Tzannetou), boyard valaque d’origine grecque, publiait en grec et français une Réfutation du traité d’Ocellus de la nature de l’univers, où il combattait, à la manière des péripatéticiens, la thèse de l’éternité du monde soutenue par un philosophe antique.

A partir des années 1760, quelques érudits introduisent dans les Académies l’étude des mathématiques, des sciences naturelles et de la philosophie moderne. On peut mentionner Nikephoros Theotokis, Nicholas Zerzoulis et Joseph Moisiodax. Moisiodax (1725 - 1800) publie en 1780 l’essai L’Apologie, où il explique sa conception d’une « philosophie saine ». Celle-ci n’est que la philosophie naturelle occidentale, de Descartes, Newton, Wolff. D’ailleurs, Wolff a eu une grande influence dans les Pays Roumains, où il a été introduit par les professeurs grecs, mais aussi par les traductions en roumain du transylvanien Samuel Micu (1745 - 1806). D’autres philosophes qui circulaient en traduction grecque étaient Johann Einecke (Heineccius), Antonio Genovesi, Francesco Soave, Lodovico Muratori, Condillac. On appréciait aussi Locke et les « philosophes » français, Voltaire, Rousseau, Montesquieu. Le sensualisme français était particulièrement bien reçu dans les Pays Roumains au début du 19e siècle. En 1818, Constantin Vardalachos enseignait à Bucarest, avec un grand succès, l’idéologie de Destutt de Tracy, et Laszlo Erdély enseignait en parallèle la philosophie de Condillac.

Le 19e siècle

Courants et orientations dans les écoles

A partir de 1821, l’enseignement supérieur en grec a été remplacé par un enseignement du même niveau en roumain, avec des professeurs roumains formés aux universités occidentales. Ils ont laissé très peu de textes originaux, leur principal souci étant d’offrir au public des traductions de livres de philosophie, surtout des manuels. Gheorghe Lazar (1779 - 1821) et August Treboniu Laurian (1810 - 1881) à Bucarest, Timotei Cipariu (1805 - 1887) à Blaj et Simeon Barnutiu (1808 - 1864) à Iasi ont traduit et utilisé les manuels de Wilhelm Traugott Krug, un philosophe influencé par Kant, mais qui proposait une philosophie propre, le « synthétisme transcendantal ». Ion Zalomit (1820 - 1885), docteur à Berlin avec une thèse sur Kant, diffusa tout de même à Bucarest dans un premier temps l’éclectisme de Cousin. Eftimie Murgu (1805 - 1870) et Petre Campeanu-Maler (1809 - 1893) ont fait connaître à Iasi le « synthétisme critique-rationnel », la philosophie de Imre János, leur professeur à l’Université de Peste. C’était une philosophie éclectique, qui essayait d’éviter la critique kantienne de la métaphysique en affirmant que les jugements métaphysiques sont analytiques à priori.

Les représentants des Lumières
Eufrosin Poteca (1786 - 1858), traducteur et professeur à l’Académie de Saint Sava, fut aussi un penseur indépendant, quoique anachronique. Sa conception métaphysique, assez éclectique, était influencée par le sensualisme de Soave et de de Tracy et par la théologie chrétienne. La métaphysique est « la science des principes, selon qualité et quantité », et il y a trois principes : corps, âme et esprit. Chacun d’eux est étudié par une branche des sciences : les corps par la physique, l’âme par la psychologie et l’esprit par l’idéologie. Au lieu de dire corps, âme, esprit on pourrait dire matière, vie et idée. Ce sont les trois éléments omniprésents à travers l’univers. Poteca mettait à la base de tous les droits la règle d’or, qui était pour lui à la foi prescription divine et expression des lois de la nature. A partir de là, il argumenta publiquement contre l’esclavage, attitude pour laquelle il se fit congédier de son poste de professeur et renvoyer à un monastère d’Oltenie pour le reste de sa vie.

Jean Tăutul (1795 - 1830), surnommé « Jean le Philosophe », un boyard bon connaisseur de la philosophie des lumières, fut un philosophe intéressant. Tăutul a écrit un Essai à l’encontre des déistes et matérialistes, où il montrait que l’homme ne peut pas être compris en partant de l’ordre de la nature, ce qui prouve qu’il est un être « amphibien », participant à un ordre surnaturel. Il nous a laissé aussi une Construction de la politique conformément aux lois de la nature, ainsi que d‘autres écrits. Il fut en même temps un des auteurs de la « constitution des carbonari », inspiré du mouvement italien homonyme. On voit de ses écrits qu’il souhaitait, selon le modèle de Locke ou de Rousseau, bâtir une théorie politique à partir d’une anthropologie de l’état de nature. Mais cette anthropologie était celle du christianisme orthodoxe, et sur elle on devait fonder une « république aristo-démocratique ».

Le bessarabien Alexandru Hâjdău (1811 - 1872), auditeur de Schelling à Berlin, a élaboré une philosophie qu’il a caractérisée lui-même comme du Skovoroda pensé avec les outils de l’idéalisme allemand. Il était un slavophile, un messianique et un supporteur de l’autocratie de Nicholas 1er. Sa philosophie de l’histoire identifiait 3 moments de l’existence russe : l’existence en soi (ou pré-pétrovienne), l’existence en dehors de soi (la période pétrovienne) et l’existence en et pour soi, celle de l’époque de Nicholas 1er. Pour que ce dernier moment soit accompli, il manquait une philosophie nationale, entendue comme réflexion sur l’homme russe, émergeante de la langue russe, libre de toute immixtion occidentale. Cette philosophie pouvait être obtenue seulement dans le prolongement de la philosophie de Skovoroda, authentique exposant du génie russe.

Un autre penseur original est Jean Héliade Rădulescu (1802 - 1872), poète, éditeur, révolutionnaire, professeur. Il avait étudié à l’Académie Princière de Bucarest, passant en 1818 à l’école roumaine de Lazăr. De sa Grammaire roumaine (1828) on voit que la première philosophie qui l’a influencé était le sensualisme de Condillac. Après la révolution de 1848, suite à son séjour d’une décennie à Paris, Héliade arrive à une autre vision philosophique, influencé par la kabbale et par le socialisme de Proudhon et Fourier. Dans son ouvrage le plus important, L’équilibre entre antithèses ou l’esprit et la matière (1859-1869), Héliade considère que les monismes et les dualismes sont des positions philosophiques incomplètes, le trinitarisme étant le seul point de vue complet. Tous les concepts philosophiques font partie des dualités, dont les unes sont « sympathiques », tandis que les autres sont « antipathiques ». Les dualités sympathiques contiennent deux termes positifs, par exemple : matière - esprit, tandis qu’une dualité antipathique contient un terme positif et un autre négatif, ou privatif : bien - mal. Une telle dualité ne peut pas être surpassée, elle est destructive, stérile. Au contraire, une dualité sympathique conduit toujours à un troisième terme, par lequel la dualité est surpassée et passe dans une trinité. Héliade applique sa théorie des dualités aux sujets politiques et sociaux, dans le but de justifier éventuellement sa propre position politique, le « conservatisme progressiste », qui n’était agréée ni par les libéraux, ni par les conservateurs. Le philosophe montre que la dualité conservation - progrès est sympathique, et que le troisième terme qui en résulte est la « perfectibilité ». Le conservatisme pur et le libéralisme pur ne peuvent pas durer, étant instables et non perfectibles. Ainsi, pour progresser il faut conserver, mais on ne peut rien conserver si il n’y a pas de progrès.

Siméon Bărnuțiu, qui avait enseigné la philosophie au Collège roumain de Blaj, passe en Moldavie où il devient professeur de philosophie à l’Académie Michelienne, puis à l’Université de Iași (1860-1864). Il a eu une influence considérable dans son pays d’adoption, où on a pu parler d’une « école de Bărnuțiu». Ses publications (la majorité posthumes) sont des traductions d’après Krug, Beck, Rotteck et Niemeyers. La théorie du droit naturel de Krug a beaucoup influencé Bărnuțiu, et il est probable qu’il l’a connu d’abord via l’école hongroise de la « philosophie de l’harmonie », représentée en Transylvanie par Samuel Köteles, Janos Heteny et Gusztav Szontagh. Plus tard, il connaîtra le droit romain, à travers les ouvrages de Savigny. Ces deux influences convergent dans l’ouvrage le plus important de Bărnuțiu, Le droit public des Roumains (1867), considéré un ouvrage de philosophie juridico-politique. Le philosophe y rapproche le droit romain du droit naturel, soutient que le droit roumain ne peut être que le droit romain, qui impose comme conséquence politique la démocratie républicaine.

Les influences de la philosophie classique allemande

A partir des années 1860, le paysage intellectuel roumain change très vite. La philosophie des lumières perd ses adhérents, les gens étant plus réceptifs aux nouveaux courants de la philosophie européenne. La conversion des anciennes Académies en Universités (1860 Iași, 1864 Bucarest) et la fondation de la société littéraire Junimea sont des événements qui marquent une nouvelle vague d’occidentalisation de la société roumaine.

Le fondateur de la société Junimea était Titu Maiorescu (1840 – 1917), docteur en philosophie de l’Université de Giessen avec une thèse sur la relation comme fondement de la philosophie (Das Verhaltniss, 1858). Il publie en allemand un livre de philosophie plutôt bien reçu, Einiges Philosophische in gemeinfasslicher Form (1861), influencé par Herbart et Feuerbach. En roumain, il publie une Logique (1870), toujours sous l’influence de Herbart. Il devient ainsi l’autorité numéro 1 dans la philosophie roumaine, et un personnage très influent dans la vie intellectuelle de l’époque. Maiorescu s’est opposé violemment aux théories de Bărnuțiu, dans un article polémique intitulé « A l’encontre de l’école de Bărnuțiu » (1868) et qui a largement discrédité la philosophie de son antécesseur.

A Junimea, la philosophie n’occupait pas le prime-plan, mais elle demeurait une préoccupation constante de quelques sociétaires. Maiorescu fit connaître aux junimistes les philosophies de Kant et Schopenhauer, et surtout la dernière a connu un grand succès. Comme les boyards moldaves étaient plutôt francophones, Maiorescu a demandé à J. A. Cantacuzène (1829 - 1897) de traduire en français quelques ouvrages de Schopenhauer, dont Le monde comme volonté et comme représentation est parue en 1877. Lui-même a traduit en roumain quelques autres ouvrages du philosophe allemand. Maiorescu a envoyé aux études plusieurs jeunes, et a offert son appui aux autres, qui vont devenir ensuite les représentants les plus importants de la philosophie de la première partie du 20e siècle.

Mihai Eminescu (1850 - 1889), le poète national, qui avait des études de philosophie à Vienna et Berlin, appréciait aussi Kant et Schopenhauer, ainsi que les philosophies de l’Inde, notamment le Brahmanisme et le Bouddhisme. Il a réalisé la première traduction en roumain de la Critique de la raison pure (traduction partielle et non publiée). Malgré les insistances de Maiorescu, qui voulait que le poète passe son doctorat pour pouvoir occuper un poste de professeur à l’Université de Jassy, Eminescu préfère une carrière de journaliste. Dans ses articles de journal, il exprime une philosophie politique conservatrice, alignée à celle de Maiorescu.

Les scientistes

Plusieurs membres de Junimea qui se sont illustrés en philosophie à la fin du 19e siècle ne partageaient pas les préférences philosophiques de Maiorescu. Ils n’étaient pas réceptifs à la philosophie classique allemande, mais préféraient plutôt la philosophie positive, le scientisme et le matérialisme. Ces philosophes sont Basile Conta (1846 – 1882), Alexandru Xenopol (1847 – 1920), Constantin Leonardescu (1844 – 1907), Ioan Pop-Florantin (1843 – 1926).

Basile Conta a fait des études commerciales à Anvers, avant d’obtenir le doctorat en droit à l’Université de Bruxelles. Il préparait aussi une thèse en philosophie, mais dû au manque de ressources financières doublé d’une condition physique précaire, il n’a pas réussi à la défendre. Rentré en Roumanie, il fut professeur de droit à l’Université de Jassy. Cependant, il a publié de nombreux ouvrages de philosophie, qui lui ont apporté une notoriété internationale. Aujourd’hui, il est considéré comme un des plus importants représentants du matérialisme évolutionniste, à côté de Büchner, Vogt et Moleschott. Conta n’a pas été influencé seulement par les matérialistes allemands, mais aussi par le positivisme de Compte et par le transformisme (surtout à travers l’œuvre de Herbert Spencer).

La théorie du fatalisme est un ouvrage consacré surtout au problème du rapport corps-esprit. Conta se détache de la vision de Moleschott, selon lequel la pensée était une sécrétion du cerveau, et considère qu’elle est une fonction du cerveau, ainsi non localisable. Il offre une théorie des actes cognitifs, basée sur quelques hypothèses empiriques infirmées depuis. Il considérait que chaque type de sensation est transmis au cerveau par des fibres nerveuses spécifiques. Les sensations résultent de l’impact des stimuli externes sur les organes sensoriels et sont transmises au cerveau par la vibration des fibres nerveuses. Une fois arrivée au cerveau, la sensation le modifie, en lui provoquant une modification matérielle. Ainsi, tous les états mentaux sont les conséquences causales des événements externes, soumis aux mêmes lois « fatales » que ceux-ci.

La théorie de l’ondulation universelle propose une métaphysique matérialiste dans le prolongement des conclusions de la théorie du fatalisme. La loi fondamentale de l’univers est précisément la loi de l’évolution « onduliforme » . Chaque chose a sa propre « ondulation » (i.e. une évolution caractérisée par ascension, apogée et déclin) et l’Univers lui-même a une ondulation qui résulte de l’addition de toutes les ondulations particulières. Conta s’occupe aussi du problème de l’évolution des espèces, contredisant Darwin et adoptant une position transformiste. Selon lui, la sélection naturelle ne peut expliquer que la disparition de certaines espèces biologiques, mais pas l’apparition des nouvelles espèces. Le facteur décisif dans l’évolution est donc l’adaptation à l’environnement.

Conta a écrit plusieurs ouvrages sur la métaphysique, ne se ralliant pas à la position antimétaphysique des positivistes. Il a argumenté en faveur de la présence d’un élément artistique dans la construction des systèmes métaphysiques. Il était aussi un matérialiste atypique, acceptant la possibilité que ce qu’il désignait par le nom « matière » soit la même chose que ce que les spiritualistes appelaient « esprit ».

Alexandru Xenopol a étudié en Allemagne, étant docteur en histoire et en philosophie. Il a été, comme Conta, professeur à l’Université de Jassy. Remarquable et remarqué comme historien, Xenopol fut aussi un philosophe de l’histoire très connu, un des principaux protagonistes dans cette discipline à la fin du 19e siècle. Ses contributions sont exposées principalement dans Principes fondamentaux de l’histoire (1899), réédité en 1908 sous le titre La théorie de l'histoire. Des principes fondamentaux de l'histoire.

Xenopol est préoccupé des fondements de sa discipline, qu’il essaie de justifier en tant que science. Il part d’une distinction entre faits de répétition et faits de succession. Les faits de répétition sont soumis aux lois, tandis que les faits de succession forment des séries. Ainsi, il y a une division correspondante des sciences, selon les catégories des faits qu’elles étudient. Les sciences qui étudient les faits de répétition sont des sciences « théoriques », tandis que les faits de succession sont étudiés par les sciences « historiques ». L’histoire proprement-dite (avec toutes ses branches ) est une science historique de l’esprit, par opposition aux sciences historiques de la matière (e. g. la géologie). Tandis que les faits de répétition sont subsumés aux lois, les faits de succession sont intégrés par des séries, qui représentent ainsi les entités générales dans l’histoire.

Du point de vue de sa philosophie générale, Xenopol est un anti-kantien et un matérialiste (influencé, lui aussi, par le positivisme de Compte). Selon Xenopol, l’apriorisme kantien réduit l’histoire à un simple conte, puisqu’il nie l’existence objective de l’espace et du temps. Pour que l’histoire puisse être possible il faut que l’espace et le temps aient une existence matérielle, indépendante de l’esprit humain. Xenopol adopte aussi une perspective métaphysique évolutionniste; il situe l’évolution historique de l’humanité dans le prolongement de l’évolution de l’univers inanimé, puis animé. C’est un seul et même processus évolutif qui culmine dans l’histoire de l’humanité.

Xenopol a été en dialogue avec des grands philosophes européens, tel Rickert, auquel le philosophe roumain s’est opposé. Néanmoins, l’allemand allait le considérer comme un de ses précurseurs, fait qui a contribué à la solide réputation internationale dont Xenopol jouissait avant la première guerre mondiale.

Leonardescu et Pop-Florantin sont des philosophes d’une moindre importance .

Le premier, après une licence ès lettres à Paris, a été professeur de philosophie à l’Université de Iasi et a publié des nombreuses ouvrages presque manquant d’originalité et d’un scientisme prononcé. Tels sont La philosophie face au progrès des sciences positives (1877), La morale inductive ou la science du comportement humain (1885) ou ses Principes de psychologie: essai de donner une forme systématique aux nouveaux recherches et expériences psychologiques (1892). Leonardescu a écrit aussi un traité d’esthétique, Principes de la philosophie de la littérature et de l’art (1898), où il apporte peut-être ses contributions les plus personnelles. Le philosophe y essaie de fonder l’esthétique sur les donnés positives offerts par la biologie, la psychologie et la sociologie.

Ion Pop-Florantin, docteur à Vienna, a été professeur de lycée à Iasi, donnant aussi occasionnellement des cours à l’université. Il a publié des manuels de philosophie, mai aussi des ouvrages d’un niveau plus élevé, encadrés dans le même courant scientiste d’inspiration positiviste que les ouvrages de Leonardescu. On peut citer La reforme des méthodes en science et la théorie et la pratique du consécutionnisme universel (1895) ou bien L’esthétique: science philosophique du beau et des arts (1887). Le « consécutionnisme » de Pop-Florantin est une philosophie qui veut arriver à l’essence des choses par l’examen direct, positif, de leur consécution dans la série des phénomènes. Au nom de ce culte de la causalité le philosophe allait appeler Einstein « au tribunal de la logique » vers la fin de sa vie.

Autres orientations

Outre ces philosophes plus ou moins réputés et impliques dans l’enseignement philosophique, on peut mentionner un autre moldave, le Prince Grigori Sturdza (1821 - 1901). Il a publié, entre autres choses, Les lois fondamentales de l’univers (1891), ouvrage où l’on propose un matérialisme mécaniste désuet. Le prince y conteste la loi de l'attraction universelle, le parallelogramme des forces et bâtit une cosmologie en utilisant seulement la géométrie éuclidienne et la mécanique élémentaire. Il propose une conception matérialiste de l'âme, qui serait un gas éthérique inèrte. Le livre se fit remarquer à l’époque, générant même des exégèses, mais restant en dehors du circuit académique de la philosophie.

Un spiritualiste qui a écrit en français est N. Constantinesco, auteur de L'apogée des choses (1877). L'auteur y propose un "système trinitaire", dont le principe peut être résumé dans l'équation existence = intelligence + raison, valable pour toute chose. Constantinesco nie l'existence de l'âme, mais soutient l'immortalité personnelle, tout en combattant la métempsychose. Son problème principale est l'explication des "facultés de l'âme" qui sont bien réelles même si l'âme n'existe pas.

En Transylvanie aussi il y a eu d’auteurs de textes philosophiques, dont le plus important est Vasile Lucaciu (1852 - 1922). Docteur en philosophie à Rome, à l‘Institut St. Athanase, de confession gréco-catholique, Lucaciu nous a laissé un système de philosophie thomiste, une exposition standard de la philosophie officielle de l’Eglise Catholique. Le système fut publie sous le titre Institutions de philosophie en trois toms: Logique (1881), Métaphysique (1883) et Philosophie Morale (1884).

(à suivre)

Romanian Philosophy. An Extremely Short Overview

2007-07-12T11:55:00.002+02:00

[in progress ]

“Romanian philosophy” is a name covering either a) the philosophy done in Romania or by Romanians, or b) an ethnic philosophy, which expresses at a high level the fundamental traits of the Romanian spirituality, or which elevates to a philosophical level the Weltanschauung of the Romanian people, as deposited in language and folklore.

The Specificity of the Romanian Philosophy

The discussion concerning the existence of a Romanian philosophy knew three stages.

Between the two World Wars, after the emergence of the Greater Romania, the national identity went through a crisis. The new national identity that was forged by the intellectuals of the time was not centred on political goals like before (national rights, independence, national unity etc.), but took initially a more cultural character. Thus the discussions concerning the “national specificity” invaded historiography, literature and philosophy. The first history of the Romanian philosophy is published in 1922 by Marin Stefanescu[1], proving thus the fact that the philosophical thinking in Romania had reached the level of self-reflexivity; that, in other words, had acquired self-conscience. The general conclusion of the interbellic discussions[2] which involved almost every notable philosopher was that there is a Romanian philosophy proper, with a distinct profile among other national philosophies. Constantin Noica, one of the most prominent Romanian philosophers of all times, considered back then that the Romanian philosophy is characterised by paganism, cosmicism (i.e. no acute separation of the world of the man from the transcendence) and determinism (or rather fatalism)[3].

During communism, the existence of a Romanian philosophy was an uncontested dogma. The official histories of the philosophy, influenced by the national-communist and protochronistic ideology, spoke even of the “philosophy of the Geto-Dacians”[4]. They were affirming a continuity of philosophical vision from Dacians, via folklore, to contemporary authors. Needless to say, the “materialistic” character of the Romanian philosophy was over exaggerated. Some non-Marxist authors, like Noica, insisted also on the singleness of the Romanian philosophical thinking. Noica even wrote a book called The Romanian Feeling of the Being.

After the communism, the discussion resurfaced. One opinion is that there are Romanian philosophers, but there is no Romanian philosophy. In other words, that the phrase “Romanian philosophy” has a mere historical-geographical content. The opposite point of view consists in two theses: 1) not all the European nations have their own national philosophy; 2) the Romanian nation has its own, distinctive, national philosophy, which continues at a higher level the traditional world-view[5]. The article from the Routledge Encyclopaedia of Philosophy concerning the philosophy in Romania seems rather to adopt a weeker version of the second position. The existence of a Romanian philosophy is recognized, but is not connected to the national ethos, or to the ethnical substance of the Romanians. Thus, the authors say: “At the peak of its evolution between the two world wars, Romanian philosophy had the following characteristic features: it was closely related to literature, in the sense that most Romanian philosophers were also important writers; it showed excessive preoccupation with the issue of Romanian identity; it was involved in Romania's historical, political and ideological debates, fuelling attitudes in favour of or against Westernization and modernization; it synchronized quickly with Western philosophical thinking; and it was (and still is) lacking in ethical thought.”[6]

Historical outline

Beginnings

The first broadly philosophical texts attested on the Romanian territory are the Patristic writings. Among this corpus of texts, in Church-Slavonic translations, the most important are the works of Dionysius the Pseudo-Areopagite and the Dialectics of St. John Damascene[7]. Excerpts from ancient philosophers circulated also. The only notable indigenous production of the epoch is The Teachings of Neagoe Basarab to his Son, Theodosius[8], written around 1521. The book is a compilation of patristic and biblical sources, with many moral and political reflections, on an ascetical background. It illustrates Byzantine theocracy and proposes the model of a prince-monk.

17^th Century

At the middle of the 17^th century the Romanian becomes liturgical language, and thus cultural language. Among the few philosophical productions of the period, the most influential is The Divan[9] (1698) of Dimitrie Cantemir (1673 – 1723), a philosophical treatise which supports the Orthodox ethics with rational arguments. Cantemir authored also a textbook of logic[10] and a treatise of “theologo-physics”, Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago[11] (1700) which, besides discussing the nature of time, or the problem of the universals, tries to justify the biblical cosmogony with rational arguments drawing on the philosophy of Johannes Baptista Van Helmont.

18^th Century

In the 18^th century the dominant philosophy in Moldavia and Walachia is the neo-Aristotelianism of Theophilos Chorydaleos[12], which was in fact the Paduan neo-Aristotelianism of Zabarella, Pomponazzi and Cremonini[13]. Towards the last quarter of the century the modern philosophy arrives in Romania, under the form of Wolffian rationalism and Lockean empiricism[14]. Important figures may be considered Samuel Micu (1745 – 1806) in Transylvania, and Iosif Moisiodax (1730 – 1800) in Moldavia. The first translated intensively from the Wolffian Baumeister[15], thus promoting the German enlightenment. The last contributed decisively at the modernization of the philosophical curriculum in the Princely Academies. He wrote an essay called The Apology[16], a splendid plea for the modern European philosophy as against the old Aristotelian Chorydaleian scholasticism. The philosophical language of this century was mostly Greek.

19^th Century

In the 19^th century the Greek language is replaced in the Academies with the Romanian. Although their existed still supporters of Wolff and Condillac (Locke being now eclipsed by his French continuator), like Eufrosin Poteca[17] (1786 – 1859), the Kantianism will impose itself quickly. The list of Romanian Kantians, mostly Transylvanians formed at the Greek-Catholic Gymnasium in Blaj, may begin with Daniil Philippidis, and continue with Gheorghe Lazar (1779 – 1823), August Treboniu-Laurian (1810 – 1881), Simeon Barnutiu (1808 – 1864), Timotei Cipariu (1805 – 1887) and Ioan Zalomit (1810 – 1885). They left little original work, their chief concern being to put in the hands of the youth philosophical textbooks in Romanian. Thus, the works of Krugg, Kant’s successor at Konigsberg, were translated four times, independently. Zalomit published in French, in 1848, an inaugural dissertation called The Principles and Merits of Kant’s Philosophy.

At the middle of the century the most important philosopher is Ioan Heliade – Radulescu (1802 – 1872). He was influenced by Cousin’s eclecticism, by Hegel (indirectly, via Victor Cousin), and by the socialist Proudhomme. His metaphysics and political philosophy are contained in Equilibrium between Antitheses and The Critical Universal History[18].

Beginning with 1864, the pole of the Romanian philosophical life becomes the “Junimea” literary society. Titu Maiorescu (1840 – 1917), its founder, studied philosophy in Germany, where he even published a work, Einiges philosophische in gemeinfasslicher Form (1860). In Romanian he published a treatise on Logic (1876)[19]. He was under the influence of Kant, Herbart and Feuerbach, and he promoted also Schopenhauer in Romania. Maiorescu, by his teaching rather then by his published work, became the founder of the first Romanian philosophical „school”. Other important philosophers at Junimea are Vasile Conta (1845 – 1882) and Alexandru Xenopol (1847 – 1920). The first wrote a philosophical system influenced by Spencer’s transformism, Compte’s positivism, and Buchner’s vulgar materialism. His reflections on the nature of cognition are now obsolete, depending on infirmed physiological hypothesis. He was also a defender of metaphysics, in a deeply anti-metaphysical climate[20]. Xenopol developed a philosophy of history, trying to clarify the scientific status of his speciality, history. He proposed a distinction between facts of repetition and facts of succession, laying thus the basis for a classification of sciences, of which Rickert said that it had anticipated his own. His reflections on causality, hypothesis and their verification are still worthy of interest[21].

20th Century

In the 20th century, the history of Romanian philosophy is divided in three periods: the pre-communist period, the communist period, and the post-communist period.

a) Pre-communist Period

Two major „schools” of philosophy will give in the first half of the century the peaks of the Romanian philosophy: the school of Maiorescu, and the school of Nae Ionescu. The Transylvanian philosophers can also be grouped together, mostly by reason of their non affiliation to the two other schools, but also on the reason of their belonging to the same spiritual family. Apart this three „schools” or orientations, there are many other authors, cultivating with predilection the philosophical essay.

The Maiorescians

The „Maiorescians” are Constantin Radulescu – Motru (1868 – 1957), P. P. Negulescu (1872 – 1951), Ion Petrovici (1882 – 1972), and Mircea Florian (1888 – 1960). Constantin Radulescu – Motru, the grandson of Eufrosin Poteca, called his philosophical system „Energetic Personalism”. An expert in experimental psychology, he followed the inductivist trend in metaphysics. The human personality was considered by him a superior form of energy. His metaphysics implies a political program as well as an ethics of labour. The purpose of the political life must be the transition from the “anarchic personalism” that governed the Romanian society to the “energetic personalism”. P. P. Negulescu published a Philosophy of the Renaissance still readable and a capital study in the philosophy of the culture, called The Genesis of the Forms of the Culture. Ioan Petrovici wrote on logic and metaphysics. In logic he had contributions in the theory of the notions, chiefly concerning the rapport between the intension and the extension of a term. He contradicted the law of their inverse dependence. In metaphysics perhaps the most well known of his contributions is the article “The Idea of Nothingness”. Mircea Florian elaborated between the wars a philosophy of the “pure datum”, trying to overcome the epistemology based on the subject-object dichotomy. His results are published in the volume Philosophical Reconstruction (1943).

The Ionescians

The “Ionescians” grouped around their teacher and/or friend, Nae Ionescu (1890 – 1940). He earned his PhD in Germany, with a study on the “logistic”, i.e., in the terminology of the epoch, the mathematical logic. He did not welcome mathematical logic, thinking that the classical logic is superior. His thinking on the subject may be regarded as a form of intuitionism. He published subsequently only press articles, where he exposed strong conservative views, and he became quickly the mentor of the extreme right. After his death, some of his students published his lectures. He taught a philosophy of the authenticity, called “Trairism” (from “a trai”=”to live”), an autochthon version of Existentialism. Although he plagiarised many times, his charisma was apparently enormous, his students being completely captivated by the fact that he philosophised on the spot, in the course room, giving them answers to their problems, and provoking in them a certain tension of the spirit, an impetus toward thinking on their own.

The most important of his adherents were Mircea Vulcanescu (1904 – 1952), Mircea Eliade (1907 – 1986), Emil Cioran (1911 – 1995), Constantin Noica (1909 – 1987).

Vulcanescu had an enormous erudition, being considered by many the chief of the “generation”, but did not publish significantly in the domain of philosophy. He did, however, influenced the Romanian philosophy by his seminal essay The Romanian Dimension of the Existence. In this work he analyses the conceptual paradigm that serves as a means of evaluation of diverse philosophical visions by the Romanians. By analysing certain Romanian phrases, in what he calls a phenomenological manner, he pretends to unravel the world vision they deposit. From an analysis of the linguistic particularities of the negation in Romanian, e.g., he deduces the whole Romanian ethos, with traits like fatalism or indifference in front of death, the easiness in front of life, the feeling that there is no alternative and nothing irremediable.

Mircea Eliade, the well-known specialist in the history of religions, published some essays showing the influence of his teacher, but through these early works he brought nothing essentially new in the landscape of the Romanian philosophy. He was, however, a very important personage in the intellectual landscape of the 30’s, another possible “chief” of the generation.

Emil Cioran, in his Romanian books, had a philosophy which expresses the despair, the obsession with the death, as well as a deep lyricism. He treated nihilist themes of Nietzschean and Schopeanhaurean provenance.

Constantin Noica debuted with an essay called Mathesis, or the Simple Joys. The short book glosses on the distinction between life and geometry. After this essay Noica will orientate himself towards the history of philosophy, writing on Kant, Leibniz, Descartes, Plato, Aristotle, Hume etc. His PhD thesis was called A Sketch for the History of How Something New Is Possible, where he tried to answer how it is possible that the spirit is not “endlessly tautologous”, analysing the European philosophy from Plato to Hume.

The Transylvanians

Transylvania produced between the Wars three remarkable thinkers: Lucian Blaga (1865 – 1981), D. D. Rosca, and Eugeniu Sperantia.

Lucian Blaga’s philosophical system, called “ekstatic intellectualism” is a highly original construction, with roots in the philosophy of Kant, psychoanalysis, and Patristic philosophy. The system was projected in five “trilogies”, but we only have three achieved and a fourth partially elaborated. The trilogies are, in order: The Trilogy of Knowledge, The Trilogy of Culture, The Trilogy of Values, and The Cosmological Trilogy.

The metaphysical vision of Blaga centres around a metaphysical source or principle called “The Great Anonymous”, which creates the Universe indirectly, by mutilating the forms of existence that emanate from him, in order to avoid the possibility of the apparition of a competitor Great Anonymous. The results of these acts of mutilation are infinitesimal fragments, structured in types, and called “divine differentials”. The extant beings appear by the aggregation of these differentials. The speculative cosmology of Blaga includes also an entelechial interpretation of the evolutionist biology.

His theory of knowledge asserts the existence of an “unconscious spirit” endowed with his own set of categories which double the Kantian categories of the conscious spirit. These categories of the unconscious stop the man from revealing completely the mystery of the existence, since all his knowledge must fit into this categorial framework. Thus, the Great Anonymous keeps the “centralism of the existence”, because a complete knowledge would make the man godlike. The metaphysical axiology of Blaga is connected with this principle. These categories, which function as limits of the revealing human powers, are converted by the unconscious spirit in final values. In other words, what we can not overcome, we idolise. This “finalist self-deluding” ensures the creative destiny of mankind.

The culture is for Blaga the result of man’s trying to reveal the mysteries of existence, it constitutes the man’s being. Since man can not reveal completely the mysteries, because of the “transcendent censure” exerted by the unconscious categorial scheme, all his productions bear the mark of this framework. The totality of these categories is called a “stylistic matrix”, and they have the structure of a “cosmoid”, that is of a small universe, self-sufficient. Thus, each culture is characterised by a style, in which different categories activate and wear off successively, until the complete exhaustion of the stylistic matrix. At that moment, the culture generated by the attempts of revelation within the respective stylistic matrix, dies. This vision is at the same time close and far from the morphological theory of culture, as exposed by a Frobenius or a Spengler.

D. D. Rosca, who will later be the coordinator and translator of the series of complete works of Hegel into Romanian, arrived at a philosophical synthesis presented in his book The Tragic Existence. It is a personal blend of Existentialism, with roots in Kierkegaard, but influenced also by Hegel. His PhD thesis at the Sorbonne, The Influence of Hegel on Taine, as well as his translation in French of the Life of Jesus made him a known name in the French-speaking world.

Eugeniu Sperantia was a very prolific author. He began his list of publications with his PhD thesis, The Pragmatic Apriorism, a study on the formation of concepts. He wrote subsequently on various subjects, like the biology from a Hegelian perspective, gaining a reputation especially in the field of the philosophy of right. He was a pioneer in the field of erotetic logic (the logic of interrogatives), which he called “problematology”. A very interesting and most neglected work is his System of Metaphysics: Implicit in the Postulates of Any Possible Knowledge. We have here a theoretical innovation in metaphysics: Sperantia replaces the categorial theories of classical metaphysics with the analysis of the most general questions, analysis rendered possible by his problematology. Thus, the framework-theory of metaphysics becomes the logic of the interrogatives. Recently, his conception of metaphysics was compared to that of Collingwood.

Other Philosophers

From the multitude of philosophical authors unaffiliated with the previous three currents we can mention here (almost randomly) Vasile Bancila (1897 – 1979), Ionel Gherea, Anton Dumitriu (1905 – 1992) and Stefan Lupasco (1900 – 1988).

Vasile Bancila wrote two important commentaries on Blaga and Radulescu-Motru, and gave a valuable reply to Blaga’s Mioritical Space, called The Space of Baragan. Blaga’s book maintained that the unconscious category of space which operates in the Romanian stylistic matrix was “the space indefinitely wave-like”, an alternation on ups and downs, as a sinusoid. The name “mioritical” comes from “miorita”, diminutive of sheep, title of a popular ballad relevant for the Romanian mentality. Bancila showed that the Romanian culture does not reflect only one single abyssal category of space, that of Blaga, and he tried to advocate the existence of a “Baragan space” (Baragan is the name of the greatest plain in Romania); a space not determined by the mountain relief, but by the flat plain relief.

Ionel Gherea, son of the noted Marxist sociologist Constantin Dobrogeanu-Gherea, published a book called The I and the World: Essay in Anthropomorphic Cosmogony. This much too neglected work contains a still interesting discussion of the concept of personal identity. The author does an unusual amount of conceptual analysis, although in extremely general lines he is a phenomenologist of Husserlian orientation.

Anton Dumitriu, mathematician by initial formation, obtains a PhD in philosophy and becomes the assistant of P. P. Negulescu. He was among the first philosophers in Romanian interested in the philosophy of science, subject he treated in The Philosophical bases of Science. He introduces in Romania the mathematical logic, mostly by his works The New Logic and The Polyvalent Logic, where he presents the Russell-Whitehead axiomatic system of Principia Mathematica, and C. Lewis’ system of strict implication. Also, he researched intensively the problem of logical - semantic paradoxes, having the conviction that the solution to them was already available in the works of the Scholastic philosophers.

Stefan Lupasco, renowned francophone philosopher of science, tried to lay basis of a new epistemology, consonant with the then newly developed quantum mechanics. He advocated a logic of the included third, which conducted him to sustain the existence of third state, beyond matter and energy.

b) Communist Period

Within the first decade of totalitarianism, the philosophical life consisted in the moral execution of the interbellic philosophers. Lucretiu Patrascanu (1900 – 1954) was the author of a work, Currents and Tendencies in Romanian Philosophy, which will establish for decades the status of the Romanian philosophers. With mostly rudimentary means, with over-simplifications, appealing to the “Marxist-Leninist” doctrine, Patrascanu demolished philosophers as Blaga, Radulescu-Motru, Florian, Cioran and “exposed” them as idealists, irrationalists, mystics, bourgeois, imperialists and sometimes fascists. Among the local pseudo-Marxists a new star emerged quickly, Constantin I. Gulian (b. 1914), still member of the Romanian Academy. Gulian produced at the peak of his career several expositions of the Hegelian philosophy, completely lacking interest. After the first decades, when philosophy was taught in Universities by dentists or illiterate workers turned into professors over night, followed a period when the Stalinist dogma lost much of its sovereign authority.

After 1964, the date of the great amnesty of the political prisoners, the philosophical life could revert to being, partly catalysed by the professional reinsertion of the marginalised interbellic surviving philosophers. Thus, we can distinguish several “schools” of philosophers: the interbellic school, the Paltinis school, the epistemological school of Bucharest. Independent figures existed, of course, mostly as university professors.

The Interbellic School

The name of “school” is even more inappropriate in this case than it was before, when we spoke of Nae Ionescu’s shcool or of that of Maiorescu. We speak of the Interbellic school in the same manner in which we speak of “the old school”. The most important philosophers formed in the interbellic period and that could practice again philosophy and remained significantly creative are: Mircea Florian, Constantin Noica, Anton Dumitriu, Mihai Sora (b. 1916), Petre Tutea (1902 – 1991), Alexandru Dragomir (1916 – 2002).

Mircea Florian wrote in the 60’s in solitude a system of philosophy presented in a two-volume treatise called The Recessivity as the Structure of the World. Florian arrives at the conclusion that experience is characterised by an invariant, the relation of recessivity that holds between two concepts. This relation is neither a relation of opposition, like the contrariety, nor one of concordance, like the subordination. It is a special relation which exhibits features of both types of inter-notional relation acknowledged by logic. It is both a relation of subordination, and a relation of opposition. In a pair of concepts united by this relation, there is one which is hierarchically superior, called the “dominant” concept, and another which, although hierarchically inferior, is ontologically superior, called the “recessive” concept. Florian shows that every important concept of philosophy belongs to a pair which instantiates recessivity. He analysed several dozens of such pairs, writing for each term practically a micro-monograph.

Constantin Noica become during communism, after his release from prison, a continental metaphysician of European dimensions, arguably one of the greatest of the 20^th century.

His first book published after detention was 27 Steps of the Real. He unifies here three categorial systems, those of Plato, Aristotle, and Kant. Under a Hegelian, but maybe also Hartamannian influence, he thought the reality, divided in three realms, inorganic, organic and spiritual, is characterised by three distinct sets of categories. At the peak of this categorial ladder he put a new category, which reflects the impact that physics had on his thought: the undulation, or the wave, which became thus the supreme category.

He followed later the model of Vulcanescu, and he wrote several books which brought him over night celebrity, especially in the literary circles. Books as Creation and Beauty in the Romanian Speaking, or The Romanian Feeling of the Being, masterpieces of etymological speculation and philosophical hermeneutics, have though limited value, being of interest only to those researching the Romanian spirituality per se. In these books Noica arrived at the conclusion that the Romanian language possesses a word, a preposition, which mediates a unique access to the realm of being. It is the proposition întru, which expresses the processuality of the being or what he calls „the becoming in-to (întru) the being”. This idiomatic preposition, of Latin provenance (intro) stands for more than a spatial inclusion: it indicates a going on, a movement both toward something, and within that something.

His ontology (more correctly called metaphysics) is edified without idiomatic peculiarities in two later works: The Becoming in-to the Being and Letters on the Logic of Hermes, but it was present since Six Maladies of the Contemporary Spirit. In these works the monolithic unity of being is broken, and being displays three instances. The being of first instance is arrived at phenomenologically. Thus, the being of the things appears as a functional model, the structure Individual – Determinations – General (I-D-G), which the things are striving to realise. But the model of the being is rarely found realised as such; most currently it is incomplete, only two of the three terms being present. Thus, there are six incomplete, unsaturated formations, called by Noica „ontological precariousness” or „maladies of the being (spirit, in Six maladies...)”. These maladies, schematically represented as I-G, G-I, I-D, D-I, D-G, and G-D, are the rule of the real. The being of second instance is the „element”, characterised as an individual-general, which is an entity that is not a particular, i.e. its conditions of identity do not make reference to a single spatio -temporal location. Something is an individual-general if it distributes itself without dividing. Like the Whiteheadian ingression, the “distribution without dividing” is a rethinking of the Platonic participation. A favourite exemplification of the nature of an element is for Noica the concept of biological species. The elements are characterised by different categories than the things, of a speculative nature, like unity-multiplicity-totality, reality-possibility-necessity. The being of the third instance, or the being qua being, is theorised in several pages of an incredible density, and in a language close to theology. Noica attempts to rethink here the problem of the one and the many, in a Parmenidean – Platonic style. He formulates as a criterion for being the same “distribution without dividing”.

Methodologically, Noica is an anti-Hegelian Hegelian. He revises the Hegelian dialectics, accused of being dominated by the “ethos of the neutrality”. In Hegelian logic, he says, Hegel himself must intervene in order to give the concepts the necessary impetus for their movement. They do not have in themselves the power to move dialectically. Noica considers that the dialectics is circular and tetradic. The scheme thesis – antithesis – synthesis is replaced by him with the rival scheme theme – anti-theme – thesis – theme (refound). The spirit, Noica says, begins not with a thesis, but with a thematic horizon in which it moves, and into which it digs repeatedly, going more and more toward the intimacy of this horizon. Several of Noica’s concepts, which permit him to articulate his views on dialectics, are difficult to comprehend and require much sympathy from the reader in order to be accepted: “the non-limiting limitation”, “the opening closure” etc.

Noica’s philosophy is concerned, besides the problem of the being, with the problem of the reason and the problem of the individual. He redefines the reason as “the conscience of the becoming in-to being”. The philosopher wanted to save the individual from “the tyranny of the general”, to give to the individual an “ontological dignity”. He was deeply deranged by the image of the individual as a simple instance of generals, as a simple particular case of a general rule. But he intended also to maintain the reality of the general natures, not wanting to reduce them at mere collections or classes of individuals. Thus, he refused both the Platonic realism, and the nominalism of all kinds. Instead of choosing between nominalism and realism, he proposes a third version, which insists on the solidarity existent between individuals and generals, on the fact that they are linked by their determinations. His triangle I-D-G forms thus an irreducible unity, reminding of Peirce’s triad.

Constantin Noica formed around him an unofficial school of philosophy, based at Paltinis, a mountain location where he spent his last living years. Paltinis became a place of pilgrimage for the Romanian youth, who went there to search a spiritual mentor. Noica became thus a kind of national institution with an influence unequalled by any other intellectual figure before or after him. He imposed to his disciples the study of Greek and German, and he made them read “cultures”, not authors and certainly not isolated books. He had an effervescent activity of translator, initiating the Plato integral edition in Romanian. He translated also from the neo-Platonic Aristotelian commentators, Dexippus, Ammonius, Porphyry and others. He contributed to the translation of Kant’s Critique of Judgement, and he translated from Chorydaleus, the Introduction to logic and the Commentary to Metaphysics. He himself wrote commentaries and interpretations of Plato, Aristotle, and Hegel, and encouraged the introduction of Heidegger in the Romanian culture. He was by far the sun of this cloudy period of the Romanian cultural evolution.

Anton Dumitriu continued after 1964 his initial preoccupations, publishing in the philosophy of mathematics and in the theory and history of logic. His enormous History of Logic, although a landmark of the Romanian philosophy and of the discipline, suffered by many shortcomings and had a rather bad reception in Occident. Dumitriu included both too much in his history, having chapters on the transcendental and dialectical logic, and too little, not treating many branches of recent logic, or treating them completely sketchy and insufficient, like in the case of the modal logic. Also, he was many times misinformed in what concerns the Scholastic philosophy. However, there are many parts of this work that are still valuable today.

Anton Dumitriu wrote also a series of essays, more literary in style, which made him well agreed by the literature-centred Romanian intellectuality. Thus, he published Philosophia Mirabilis, an essay on the esoteric dimension of the Greek philosophy, Eleatic Cultures and Heracleitean Cultures, a comparative essay in the philosophy of culture, or Aletheia, a study of the Greek meaning of truth and of philosophy, where he criticises Heidegger’s position from Introduction to Metaphysics.

Mihai Sora was a student of Nae Ionescu and Mircea Eliade, but younger than the members of the ’27 generation. He obtained in 1938 a bourse at the Sorbonne, where he went for preparing a thesis on Pascal. During war time he wrote a book called On the Interior Dialogue, published only in 1947 at Gallimard, and well received by Jacques Maritain and Etienne Gilson. In this work Sora explores the problem of human authenticity, in an existential tone, but influenced greatly by the Scholastic philosophy (notably that of Toma d’Acquino and Cusanus) and by Marxism (he was a member of the French communist party and a fighter in the Résistance).

In 1948 he will return to Romania, and he will be not allowed to live the country anymore. He will not publish anything until the end of the 70’s, when he will begin a cycle of four books, containing a philosophical system, achieved only in 2005. During communist regime he wrote and published three of the four books composing the cycle: The Salt of the Earth, To be, the do, to have and I & You & He & She or the Generalised Dialogue. His last book is called The Instant and the Time.

His system contains an ontology, a poetics, an ethics and a political philosophy, all deriving from an original “ontological model”. The influences come from Péguy, Pascal, the Scholastics and from Husserl. Sora considered himself ever since his first book a “Cartesian of the utmost consequence”, i.e. a phenomenologist.

His concept of intentionality, crucial for the comprehension of his philosophy, will be neither that of Brentano, nor that of Husserl, but an original one with deep roots in the Scholastic philosophy. In-tentio, derived from IN aliud TENDERE is the penetrating act of the spirit, which goes beyond the things into their origin, which is the Unum with his three transcendentals: Bonum, Verum and Pulchrum. Thus, we have three forms of intentionality, moral, theoretical and esthetical, characterising three types of human attitudes toward the world. The Unum is not viewed only as an actus purus, but rather as an “universal potentiality of being”. As such, ie is placed, in Sora’s metaphorical model, at the centre of a sphere of null radius, which has, thus, the same topos as the periphery. The surface of this sphere represents the pure exteriority, composed of “terminal actualities”. The radius is the geometrical locus of the interiority, where we find the “intermediary potentialities”.

Mihai Sora is the mentor of another “school”, more discrete and heterogeneous than the school of Noica, and there is currently an increasing interest in his work, especially from the young philosophers grouped around the Studia Phaenomonologica philosophical review.

Petre Tutea was a doctor in juridical sciences who worked before the war as a director in the Ministry of National Economy. He was well-known by all the members of the ’27 generation, even if he was a little older that them. He already had the reputation of an oral genius, and when he spoke everybody stood and listened. There are voices which consider him the “chief of the generation”. After a Marxist youth, he developed rightist sympathies, fact that will lead to his political condemnation. In prison he rediscovered the Christianity, and after his release he will consider himself a “Christian anthropologist”.

Although, with his past, he could not publish very much, he wrote much, projecting a work in five volumes, The Problems, The Systems, The Styles, The Sciences and The Dogmas. He realised the first two volumes, and a part of The Dogmas, which were published posthumously. An important work is also the essay The Philosophy of the Nuances. Tutea was influenced by a whole plethora of interbellic and ante-bellic intellectual characters, but mostly by the fictionalism of Hans Vaihinger. Theologically, he was under the sway of St. Thomas and of St. Paul, and economically he admired much Werner Sombart.

His philosophy, he says, is an effort of theologal (not theological) thinking which rejects the classical categorial thinking of the occidental philosophy, replacing the categorial frameworks with a spectre of nuances. He considered that the Truth is unique, and that the human reason can not find the truth, but serves only as a receptacle of the truth. Thus, in order to know the truth the man needs a revelation. Therefore, the man is not autonomous, and his efforts of seeking the truth, like the science or the philosophy are but means of producing fictions which do not overcome the level of utility and mental commodity. Tutea believed that the science and the philosophy don’t have any consolatory function, being thus irrelevant with respect to the most dramatic problems of man, like death. Thus, only religion (that is, Christianity) holds the truth and bears relevance to the destiny of men. Without it, he said, the man is a rational animal which comes from nowhere and goes to nowhere. Anthropologically, Tutea analysed what he called “the Christian man”. He found that the anthropological model to be pursued is that of the saint.

Tutea was undoubtedly a Socratic figure, and a less gifted writer, as the Romanians could convinced themselves after 1989, when several TV interviews of Tutea were realised. He was surrounded by disciples, and he was universally called “Professor”, even if his “chair” was under the free sky, in a central park of Bucharest. Several of his disciples are known names in the contemporary Romanian culture.

Alexandru Dragomir was a late discovery for the Romanian public. He was a former doctoral student of Heidegger, who wrote secretly and never published anything. In his old days he began giving private seminaries, which he carried on until his recent death, where he accepted a very narrow group of intellectuals. After his death several manuscripts were found, proving that Dragomir was a phenomenologist of great class. Among this manuscripts, whose publication is not finished, there are several notebooks filled out with reflections on time, which form the most consistent part of his thought. The influence of Dragomir on the Romanian philosophy is still to come. For the time being, Studia Phaenomenologica dedicated one of its numbers to this philosopher.

The Paltinis School

Constantin Noica was in a continuous search for the gifted young philosophers, which he discovered and trained. Among these (at the time being) young men, there are several which imposed themselves in the philosophical and literary, or rather literary-philosophical Romanian environment. Such are Gabriel Liiceanu (b. 1942), Andrei Plesu (b. 1948), Sorin Vieru (b. 1933), Andrei Cornea (b. 1952), Vasile Dem. Zamfirescu, Alexandru Surdu (b. 1938) and Corneliu Mircea.

Gabriel Liiceanu grew to prominence when he published The Paltinis Diary, the intellectual diary of his paideic adventure under Noica’s guidance. It was also the book that transformed Noica into a star. The Diary is perhaps the most influent Romanian philosophical book of the 20^th century, provoking the endless pilgrimage of the youth to Paltinis, and determining even now the young to study ancient Greek, Latin, German, in order to begin the serious study of the philosophy. The philosophical project of Liiceanu focused on the idea of “limit”, and he called his inquiry into the nature and history of this concept “peratology” (from the Greek peras = limit). His program was realised in a first phase in The Tragic. A Phenomenology of Limit and Overcoming, his PhD thesis, where he lays much accent on Nietzsche, and accomplished in On Limit, the final and general expression of his peratology. On Limit treats of liberty, destiny, responsibility, encounter with the other, in a framework basically Heideggerian. Liiceanu is the one which initiated and supported the translation of Heidegger into Romanian.

Andrei Plesu remarked himself as an art historian, but also as a subtle philosopher. He was more interested in the “light” philosophy, as he had a “respectful antipathy” towards Aristotle and considered that he had absolutely no use for Hegel. He oriented himself toward ethics and the philosophy of religion. His focal idea is that of the “interval”, as a space of itinerancy. Plesu wrote one of the very few Romanian treaties of etics, Minima Moralia, which is an ethics of the interval. It begins by affirming that only the man in the condition of itinerancy has moral competence, only him needing to make choices at every step of the way. Thus, his ethics is not one of the great problems and puzzles, but an ethics of the quotidian life and of ordinary situations. Further on, he explored the theme of the interval in his On the Angels, a book of angelology, arising at the intersection between metaphysics and the philosophy of religion. In this book, the entities called angels are analysed as a cases of “beings of the interval”. The entire exercise has thus the secondary value of ontology of the interval.

Sorin Vieru is one of the Paltinis logicians. He established his reputation by his researches on the classical syllogistic, which he axiomatised. He was also a specialist in Frege, from which he translated abundantly. His interests covered also the Greek philosophy, mostly Plato’s political philosophy. He translated several of Plato’s most difficult dialogues. Finally, he published an essay on The Risk of Thinking, in collaboration with the mathematician Uther Morgenstern, alias Terente Robert.

Andrei Cornea is a specialist in the ancient Greek philosophy and also a political thinker. During the communist regime he published little in the domain of philosophy, but he translated Plato’s Republic. After 1989 he published intensively. Thus, we can cite his interpretation to Plato from Plato. Philosophy and Censorship, his interesting rehabilitation of the points of view sophistically rejected by Plato’s Socrates from When Socrates is not Right, or his proposing of replacing the concept of utopia with that of ek-topia, as opposed to en-topia. But perhaps his most important contribution is the valuable critique of contemporary relativism from The Khazar Tourney. He translated Aristotle’s Metaphysics and a great part of Porphyry’s Enneads.

Vasile Dem. Zamfirescu’s main interests are in psychoanalysis. Therefore, his philosophy bears the marks of these interests. He wrote a book on The Logic of the Heart and the Logic of the Mind, well liked by Noica, and after 1989 he published his Philosophy of the Unconsciuos (2 volumes), exploring the philosophical potential of the psychoanalytical idea of unconscious.

Alexandru Surdu was one of the earliest collaborators on Noica, but in a great measure independent. He specialised initially in logic, publishing books on Intuitionism and Intuitionist logic. He also studied the Aristotelian logic, thus arriving to his The Theory of Pre-judicative Forms, a rethinking of the categories with the means of formal logic. After 1989 he published on the Romanian philosophy and speculative philosophy. Notable volumes are The Pentamorphosis of Art and The Speculative Philosophy. Alexandru Surdu is, like Noica, an anti-Hegelian Hegelian. Thus, he criticises Hegel for his “absolutisation” of triadic dialectics, he criticises also Noica for absolutising the tetradic dialectics, while proposing his version of a pentadic dialectics. He maintains, though, that diverse experiential realms are to be investigated by diverse dialectics, binary, triadic, tetradic or pentadic. His philosophy continues the long-time discredited epistemology of the faculties, which he complicates by speaking of five faculties of thinking. Thus, we have: intellect, rational intellect, reason, speculative reason, and speculation. The categories of the systematic philosophy, as determined by Surdu, are also five: Transcendence/Subsistence, Being, Existence, Real Existence, and Reality. Surdu was one of the translators of Wittgenstein’s Tractatus into Romanian and he translated also from Kant.

Corneliu Mircea is a psychiatrist and also a philosopher, encouraged by Noica, but not actually one of his disciples. Still, his interests, themes, and style, places him in the Paltinis circle, where he paid visits regularly. He published quite consistently. During communism he gave, among other publications, The Book of Being, Being and Consciousness, Discourse on Being, and after 1989 he published (among other things) The Originary, Being and Ek-stasis, The Making. A Treatise on Being. Influenced by Hegel and by Sartre, his philosophy is an inquiry into the meaning of being, commencing with the nothingness, in an attempt of rethinking both Hegel’s Logic and Sartre’s Being and Nothingness. He cultivate a deliberate literary expression, maintaining that the philosophical discourse must have two sides, one conceptually objective, the other subjective, esthetical, persuasive. Lately, Corneliu Mircea seems close to a certain form of mystical philosophy of the revelation.

The Epistemological School of Bucharest

Following the examples of Anton Dumitriu, Grigore Moisil or Octav Onicescu, several teachers at the University of Bucharest oriented themselves toward epistemology and the philosophy of science, where the ideological control and interference did not exist. After the demise of the communism, they continued their preoccupations, but they wrote also on other subjects. The protagonists of this school were Mircea Flonta (b. 1932), Ilie Parvu (b. 1941), Vasile Tonoiu (b. 1941), and Marin Turlea (b. 1940).

Mircea Flonta wrote a valuable monograph on the theme of the analytic/synthetic distinction in contemporary philosophy, and a study on the Philosophical Presuppositions of the Exact Sciences. He can be considered the first analytical philosopher in Romania, understanding philosophy as a critical study of presuppositions. His activity continued after 1989 and diversified, as he approached such themes as the perception of the philosophy in the Romanian culture.

Ilie Parvu is an epistemologist, philosopher of science, metaphysician and interpreter of Kant.

His Introduction to Epistemology was the first book of this kind who had an European level, after the period in which the only epistemology was the Marxist-Leninist one. It is still the best autochthon introduction available. His studies in the philosophy of science (Tne Scientific Theory, The Semantics and the Logic of Science) laid accent mostly on the contemporary formal instruments of analysis of the scientific theories. Parvu can be considered as belonging to the structuralist current in the philosophy of science, following J. Sneed, J. Stegmuller, C.U. Mouline, W. Balzer etc.

The structuralist analysis of theories was applied by Ilie Parvu in the domain of the reconstruction of some crucial philosophical works, like the Tractatus of Wittgenstein or the Critique of Pure Reason.

As a metaphysician, Parvu published the two-volume The Architecture of Existence. In the first volume he analyses the structural-generative paradigm in ontology. He conceives of an ontological theory as having an abstract-structural nucleus, which generates its applications not by direct instantiation, but by restrictions and specialisations of this nucleus, which evolves at the same time with the application. Professor Parvu analysed also the theories capable of furnishing decisive mediations between the structural abstraction of the nucleus and the world of empiric evidence. In the second volume he analysed the contemporary analytic metaphysics, the great ontological contemporary constructive programs, as that of Carnap or Quine, as well as diverse local metaphysics, like that of dispositions, powers, the ontologies of events, and different theories of the individual. He presented also important discussions concerning the metaontology, constructional apparatus, style and techniques in recent metaphysics.

Vasile Tonoiu was interested mostly in continental philosophy of science, translating Poincaré, Gonseth, Bachelard, and writing monographs on Gonseth and Bachelard. He also published a book on Morin’s epistemological vision of complexity. Another chief interest of Tonoiu’s is the dialogic philosophy, or the philosophy of the dialogue. He wrote also an excellent book on Mircea Eliade, Archaic Ontologies in Actuality.

Marin Turlea dedicated his career to the philosophy of mathematics. His work on The Philosophy and the Fundaments of the Mathematics traces a distinction between the foundational and the foundationist research in mathematics, i.e. between the mathematics’ own research on its foundations, and the philosophical research of the fundaments of the mathematics. He establishes thus the possibilities, sphere of action and relevance of the philosophical study of mathematics. Following the lines of the program indicated in this first work, Turlea will elaborate a Philosophy of Mathematics, more like a history of the philosophical problems connected with the mathematics, from Plato and Proclus to Principa Mathematica. He will analyse the metaphysics of mathematical entities in his Existence and Truth in Mathematics, and he will study Wittgenstein’s philosophy (or rather anti-philosophy) of mathematics.

The Marxism

In Romania Marxism did not produce any great name. Within the mass of ideologists with philosophical pretensions, several figures detach though as honest philosophers.

This is the case of Athanase Joja (1904 – 1972), logician and interpret of the ancient philosophy, with contributions to Marxist “dialectical logic”. He founded the Romanian Academy’s Institute of Logic, where many interbellic philosophers, including Noica, were reinserted professionally.

Another Marxist figure was Henry Wald (1920 - 200, whose thinking was a mixture of French structuralism and Marxism, and who wrote also a Dialectical Logic.

Ion Ianosi (b. 1928) is a Marxist philosopher from a higher class, very close to literature, being for many years the secretary of the literary critique section of the Union of the Writers from Romania. He published a trilogy on the esthetical category of the sublime, a volume on Hegel and the Art and many others, among which a study of the Romanian philosophy in its rapport with the literature, Philosophy and Literature.

c) Post-communist period

After the Revolution from 1989, the philosophy in Romania began rapidly to synchronize with the Western contemporary philosophy.

Thus, the phenomenology is represented especially by two groups, one from Cluj, with Virgil Ciomos and Ion Copoeru as main characters, the other from Bucharest, developped as a consequence of Liiceanu’s influene. This later group includes the editors of Studia Phaenomenologica, Cristian Ciocan and Gabriel Cercel, and the Heideggeriens like Catalin Cioaba or Bogdan Minca. Virgil Ciomos published phenomenological lectures of Aristotle and Kant, while Copoeru is a Husserlian scholar. Florin Cioaba is for the time being the most important Heideggerian Scholar in Romania.

The post-modernism in Romanian philosophy has as recent notable exponents Ciprian Mihali and Bogdan Ghiu. Although Mihali is interested in the phenomenological analysis of the quotidian, his thinking is deeply rooted in the French post-structuralism. Ghiu, through his translations and essays was also a very important diffuser of the post-modern French philosophy in Romania.

The analytical philosophy is developed mostly at the University of Bucharest, by such names as Mircea Dumitru, Adrian-Paul Iliescu, Valentin Muresan, Mihail-Radu Solcan. Mircea Dumitru wrote on philosophical logic, the philosophy of language and the philosophy of mind. Iliescu is a political philosopher (liberalism and cosrvatism), but also has interests in the philosophy of language, publishing a book on Wittgenstein. Valentin Muresan works in the field of ethics, practicing the species on the philosophical commentary. He published commentaries of Plato, Aristotle, and Mill. Professor Solcan contributed to the development of the philosophy of mind in Romania, publishing an introduction to the philosophy of mind form the perspective of the cognitive sciences.

A philosopher intellectually affiliated to the interbellic tradition, very close to the members of the Paltinis school, is Horia-Roman Patapievici. He was saluted by Liiceanu as a “Romanian Kierkegaard” for his first published essays. His most ambitious realisation is a treatise on The Modern Man. In this book of political philosophy Patapievici develops a conservative critique of the modernity, vast and of unequal pertinence, but making him however the most important Romanian conservative thinker of today.

Finally, many university philosophers, exponents of a style rather continental, continue the interbellic tradition of the Jack-of-all-trades philosophers, producing mostly works of history of the philosophy and of philosophical hermeneutics.

[1] The Romanian Philosophy (rom.), Bucuresti : Institutul Grafic Rasaritul, 1922

[2] See C. Schifirneţ (ed.)Philosophy and Nation (rom.), Bucureşti : Albatros, 2003, a collection of the interbellic texts on the subject of the Romanian philosophy, its existence and specificity.

[3] Cf. Pages on the Romanian Soul (rom.), Bucuresti : Humanitas, 1991, 2^nd edition (first edition 1944)

[4] History of the Romanian Philosophy (rom.), Bucharest: Editura Academiei R.S.R., 1986, vol. 1

[5] Alexandru Surdu, Eulogy of the Romanian Philosophy (rom.), Bucharest: Editura Academiei, 1993; Romanian Philosophical Vocations (rom.), Bucharest: Editura Academiei, 1997; C. Aslam, The Palimpsest of the Romanian Identity, Bucharest: Crater, 2000

[6] Marta Petreu, Mircea Flonta, Ioan Lucian Muntean, “Romania, philosophy in”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, 2004

[7] See for that P.P. Panaitescu, The Catalogue of the Slavonic Manuscripts from the Library of the Romanian Academy (rom.), Bucharest, Editura Academiei R.P.R., 1952; N. Cartojan, The History of the Old Romanian Literature (rom.), Bucharest: The Foundation for Literature and Art “King Carol”, 1940-1945

[8] Critical edition (rom.) by Florica Moisil and Dan Zamfirescu, with a new translation from the Slavonian original by G. Mihaila, Bucharest: Minerva, 1970

[9] The Divan, or the Quarrel of the Wise Man with the World, or the Trial of the Soul and the Body (rom.), in Opere, vol. 1, edition by V. Candea, Bucharest, Editura Academiei R.P.R, 1973; The Salvation of the wise man and the ruin of the sinful world arabic edition, English translation, editor's note, notes and indices by Ioana Feodorov ; introduction and comments by Virgil Cândea, Bucharest, Editura Academiei, 2006

[10] Compendiolum logicae (1705), Small Companion to the Whole Doctrine of Logic, translated into Romanian by Dan Slusanschi, Bucharest, Editura Stiintifica, 1995

[11] Published as The Metaphysics, translated into Romanian by N. Locusteanu, Bucharest, Ancora, 1928

[12] Théophile Chorydalée, Œuvres philosophiques, Bucarest : Assciation Internationale d'Études du Sud-Est Européen.Comité National Roumain, 1970- ; vol.1 : Introduction à la logique, tr. Constantin Noica, 1970 ; vol. 2 : Commentaires à la métaphysique, tr. Constantin Noica, 1973.

[13] See Cléobule Tsourkas, Les débuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensée dans les Balkans : la vie et l’œuvre de Théophile Corydalée (1570 – 1646), Thessaloniki : Institute for Balkqn Studies, 1967, 2^nd edition. Also George Henderson, The Revival of the GreekThought 1620 – 1830, Albany : SUNY Press, 1970

[14] See Paschalis Kitromildes, Neohellenic Enlightenment, tr. rom. Olga Cianci, Bucharest, Omonia, 2005; Henderson, op. cit., Ariadna Camariano-Cioran, Les Académies princières de Bucarest et Jassy et leurs professeurs, Thessaloniki: Institute for Balkan Studies, 1974

[15] The Logic, Buda, 1799; The Ethics, Sibiu, 1800, Philosophical writings (containing manuscripts), Bucharest: Editura Stiintifica, 1966. See also Lucian Blaga, The Romanian Thinking in Transylvania in the 18^th century (rom.), Bucharest: Editura Stiintifica, 1966

[16] Apologia, Rom. transl. by Ariadna Camariano-Cioran, Bucharest: Editura Pedagogica, 1977 (vol. 1 only); see also the important momography of Kitromilides, The Enlightenment as Social Criticism. Iosipos Moisiodax and Greek Culture in the Eighteenth Century, Princeton: Princeton University Press, 1992. The first edition of this book, Ιώσηπος Μοισιόδαξ. Οι συντεταγμένες της βαλκανικής σκέψης τον δέκατο όγδοο αιώνα [Iossipos Moisiodax. The coordinates of Balkan thought in the eighteenth century], Athens: Cultural Foundation of the National Bank of Greece, 1985, was translated into Romanian by Lia Brad-Chisacof, Bucharest: Demiurg, 2000.

[17] Moral and PanegyricDiscourses (Rom.), Bucharest, 1826, containing among other things an inaugural speech of the philosophy course from The St. Sava Academy, 1825. He translated from Heineccius, The Philosophy of the Thought and of the Habits, that is the Logic and the Ethics Elementary, Buda, 1829. From around 1825 we have a translation from Soave’s metaphysics, published as “Elements of metaphysics”, BOR, an. XCIX, 1981, no.5-6, p.675-689. Of philosophical importance are his autobiographical pages, Autobiographical notes (Rom.), Craiova: Aius, 2005.

[18] Equilibrium between Antitheses, or the Spirit and the Matter (Rom.), Bucharest, 1859-1869; The Biblics, or Historical, Philosophical,Religious and Political Notes on the Bible (Rom.), Paris: Preve, 1858, Critical Universal History: a Posthumous Writing, Bucharest, 1892. See on his philosophy G.D. Scraba, Ion Heliade-Radulescu: the Beginnings of the Romanian Philosophy and Sociology (Rom.), Bucharest: The Editions of the Socec Foundation, 1921 (a very useful and erudite study, with a first assessment of the Hegelian influence on Heliade-Radulescu); Radu Tomoioaga, Ion Heliade Radulescu: the Social-Political and Philosophical Ideology, Bucharest: Editura Stiintifica, 1971 (an informative monography, even if Marxist, laying accent on the influence of Proudhon).

[19] The best edition of this work is Logic, with the Rectifications, Additions and Autograph Markings of the Author, with annotations, notes and introductory study by Iosif Brucar (Rom.), Bucharest: Imprimeria Nationala, 1940. For his philosophy see especially N. Bagdasar, The History of the Romanian Philosophy (Rom.), Bucharest: The Romanian Society of Philosophy, 1940.

[20] B. Conta: Théorie du fatalisme (essai de philosophie matérialiste), Bruxelles : G. Mayolez, 1877 ; Introduction à la métaphysique, Bruxelles : G. Mayolez, 1880 ; Premiers principes composant le monde, Jassy : Imprimerie Nationale, 1888 ; Les fondements de la métaphysique, Paris : Félix Alcan, 1890 ; Théorie de l’ondulation universelle, essai sur l’évolution, Paris : F. Alcan, 1895. On Conta’s philosophy see Dan Badarau, Un système matérialiste métaphysique au XIXe siècle. La Philosophie de Basile Conta, Paris: Presses Universitaires de France, 1924 ; Ion A. Radulescu-Pogoneanu, Über das Leben und die Philosophie Contas, Inaugural-Dissertation, Leipzig : Druck van O. Schmidt, 1902.

[21] A. D. Xenopol, Les principes fondamentaux de l’histoire, Paris : A. Leroux, 1899, 2^nd edition as La théorie de l’histoire, Paris : E. Leroux, 1908. For his thinking see O. Botez, Alexandru Xenopol: Theorist and Philosopher of History (Rom.), Bucharest, Typography Ion C. Vacarescu, 1928 (the most adequate Romanian monography) and Bagdasar, op. cit.. Also, Angela Giustina Vitolo, Storia e metodo in Alexandru D. Xenopol: un dibattito europeo, Napoli, Ed. Schientifiche italiane, 1995.