mercredi 17 décembre 2014

Principes et mérite de la philosophie de Kant




PRINCIPES ET MÉRITE
DE LA
PHILOSOPHIE DE KANT.


DISSERTATION INAUGURALE
PHILOSOPHIQUE
ÉCRITE LE XXV MARS
AVEC    L'AUTORISATION
DE
LA FACULTÉ PHILOSOPHIQUE DE BERLIN,
PAR
JEAN ZALOMIT,
DOCTEUR EN PHILOSOPHIE.





BERLIN.
IMPRIMERIE   DE   GUSTAVE   SCHADE.

1848.








« Die höchste Würde der Philosophie besteht gerade darin, dafs sie alles von der menschlichen Freiheit erwartet. Nichts kann daher verderblicher für sie sein, als der Versuch, sie in die Schranken eines theoretisch-allgemeingültigen Systems zu zwängen. Wer so etwas unternimmt, mag ein scharfsinniger Kopf sein, aber der achte kritische Geist ruht nicht auf ihm. Denn dieser geht eben darauf, die eitle Demonstrirsucht nieder zu schlagen, um die Freiheit der Wissenschaft zu retten. »
Schelling, phil. Schrift, B, I. p. 149.







A SON ALTESSE SERENISSIME


MONSEIGNEUR LE PRINCE
GEORGES DEMETRE BIBESCO
PRINCE REGNANT DE VALACHIE,
ETC. ETC.  ETC.

HOMMAGE
DE RECONNAISSANCE ET DE DÉVOUEMENT,


SON TRES - HUMBLE ET TRES - RESPECTUEUX
SERVITEUR

JEAN ZALOMIT.

  I.
Il est généralement reconnu que l'Allemagne est le pays de la philosophie. C'est de ce foyer du savoir que la philosophie répand sa lumière sur le reste du monde. La philosophie est la base de toutes les  sciences et donne la mesure de toutes les connaissances humaines. Même la France, ce pays si  éminent sous le rapport de la civilisation, tient à honneur d'étudier la philosophie allemande.[1] Parmi le grand nombre de génies qu'a vus naître l'Allemagne, nous devons placer au premier degré celui de Kant[2]. C'est lui qui a donné l'impulsion à la philosophie moderne. Ses pensées sont toujours profondes et concises. Sa vie rappelle celle du fils de Sophronisque, sauf la fin tragique du philosophe grec.
En examinant les écrits du philosophe de Königsberg, on trouvera certains traits qui frappent particulièrement l'esprit, et qui paraissent être faits pour ajouter un nouvel éclat et un nouveau titre à sa gloire. Pour mieux le juger, j'ai cru devoir le comparer à ceux de ses prédécesseurs dans la carrière philosophique auxquels, selon moi, Kant paraît avoir emprunté plus d'une de ses idées. La philosophie n'est pas semblable à Minerve sortant tout armée de la tête de Jupiter. Assujettie aux vicissitudes des temps, elle se conserve, se nourrit et s'alimente par la propagation et la tradition.


II.
L'Angleterre fît luire la première, après l'anéantissement des sciences en Italie, le flambeau de la philosophie pour les temps modernes.  Bacon,  homme d'un grand talent et rêvant le rétablissement de tous les arts et de toutes les sciences, commença beaucoup et acheva peu. Ce ne fut que pendant un loisir peu honorable, qu'il commença à suivre les inspirations de son génie. Il ramena les hommes à la contemplation de la nature, telle qu'elle est. Il ne voulait pas que la science ne fût qu'un système stérile de mots et de formules, mais plutôt un champ fertile, capable de nourrir et d'alimenter la vie sociale. Il s'attaqua particulièrement à la forme de la science, substituant presque partout (à l'exception toutefois de la géométrie) l'induction au syllogisme. Il prend l'induction pour cette forme démonstrative qui reste fidèle à la nature, qui s'attache aux faits et qui s'identifie avec eux. Il prétendait que la méthode de procéder en philosophie est la connaissance de soi-même. Par ses ouvrages, il répandit les meilleures observations sur la nature intellectuelle. Il en fait dériver même la distribution des sciences. Il dit que de ces trois sources: la mémoire, l'imagination et la raison, découle l'histoire, la poésie et la philosophie, et qu'il ne saurait y en avoir d'autres.
Après un long intervalle, pendant lequel la guerre civile avait imposé silence aux philosophes, Locke lui succéda. Ce dernier, dit-on, étudia beaucoup Descartes, mais il est sûr qu'il ne profita pas moins des doctrines de Bacon. Il rejette la méthode synthétique de Descartes, ainsi que ses idées innées. Il voulait inventer et fonder une nouvelle théorie des connaissances dans la vue de rectifier et de modifier les notions qu'ont les hommes des choses mêmes. C'est pourquoi aussi, il ne démontre pas comme un philosophe scholastique, mais il observe comme naturaliste, s'efforçant de réunir dans un système ses observations sur la nature de l'esprit. On connaît ses dogmes sur l'origine empirique de toutes nos notions, suivant lesquelles il représente notre esprit comme une table rase, sur la force de notre esprit de lier nos idées, sur le double mode de l'entendement qui se fait médiatement ou immédiatement. Nous croyons pouvoir prétendre avec raison que c'est lui qui le premier établit un système plus parfait sur la psychologie empirique. C'est ainsi qu'il combattit les vains rêves des dogmatistes, et fut la cause du ridicule des sceptiques.
David Hume fut sceptique, mais il ne fut pas un philosophe bouffon. Soit que l'on considère la
pureté de sa vie, la finesse de ses connaissances, la subtilité tranchante de son esprit ou l'élégance de son style, toujours est-il que cet homme doit être mis au nombre des plus grands mortels que les temps aient produits. Je ne crois pas me tromper en avançant ici, que tout ce que nous voyons de beau et d'heureux dans la philosophie des Anglais, venus après Locke, se trouve réuni dans la philosophie de Hume. C'est lui qui le premier osa proclamer et tacha de prouver qu'il n'existe pas de métaphysique, c'est-à-dire de métaphysique ontologique, qui depuis les temps de Platon jusqu'à ceux de Spinoza, avait obscurci les têtes de tous les philosophes. Qu'il me soit permis ici de suivre le noble essor de son génie. Voilà pour son raisonnement: Tout ce que nous pensons est une impression de nos sens ou une idée abstraite de ces impressions, laquelle idée est moins vive, il est vrai que ces premières impressions, mais plus générale. De sorte que tous les objets qui tombent sous notre raison sont des notions relatives ou des choses que l'expérience nous enseigne. Mais l'expérience est subjective, d'où il suit qu'il n'y a pas de connaissance objective, mais seulement des idées subjectives, et leur liaison non moins subjective. Car la liaison des idées se fait par la cause et l'effet, et il s'en faute beaucoup que cette liaison soit nécessaire et objective puisqu'elle se trouve souvent être subjective et trompeuse. Ceci établi, Hume attaqua la doctrine de l'existence de Dieu et de  l'immortalité de l'âme.
1l démontre que ces doctrines qui avaient été comme la cime et le dernier terme de l'ancienne métaphysique ne sauraient être prouvées d'une manière objective.
Après Hume, il ne se trouva personne en Angleterre capable de réfuter ses opinions ou qui voulût en prendre la défense. Mais bientôt il se présenta à la reine des sciences, un peu négligée, une autre victoire, une autre patrie et un autre héros.

III.
On assure que Schleiermacher disait un jour, que Leibnitz aurait pu devenir un grand philosophe, mais qu'il ne le devint pas. Ce jugement de Schleiermacher est faux, à moins qu'on ne veuille mesurer la grandeur des philosophes sur le grand nombre de leurs écrits. Je ne veux pas m'occuper ici de sa monadologie, et je m'en remets à lui de ce qu'elle peut avoir de vrai. Il est de fait que cette  métaphysique, qui fut la dernière, est non seulement très-ingénieuse en soi, mais encore elle a jeté du jour sur beaucoup de choses dans les sciences naturelles. Je ne fais ici mention que de l'harmonie préétablie, qui saisit très-heureusement l’idée de la fin divine et du plan, lequel ne règne pas superficiellement dans la nature, mais qui lui est inné. Je remarque en général que Leibnitz a été le premier qui, après Aristote, a rétabli la notion de la fin, que les philosophes avaient abandonnée. Il enseigne que la contemplation causale des choses n'empêche pas la connaissance finalement organique et intérieure, mais plutôt que cette dernière devait toujours se joindre à celle-là. Mais il est une autre raison qui me fait placer très-haut Leibnitz, c'est d'avoir appuyé son Ethique sur la vérité chrétienne. St. Paul, à l'instar de son divin maître, a appelé tous les hommes les affranchis de Dieu — Leibnitz a relevé ces paroles de l'apôtre, quoiqu'il fût métaphysicien, et il annonce expressément la plus grande liberté des hommes, et il place la liberté au nombre de premières questions. Plus les hommes agissent, dit-il, d'après la raison, plus ils seront libres; plus ils écoutent leurs passions, plus ils seront asservis. Par conséquent, il n'admet pas cette liberté absolue des hommes. Il l'appelle plutôt le but de nos actions que le principe. Laquelle doctrine tient le milieu entre le fatalisme et le libéralisme, qui toutes les deux contrarient la raison et l'ordre des choses.


IV.
J'ai signalé, jusqu'à un certain point, ce qui m'a semblé devoir servir à l'intelligence de la philosophie de Kant avant lui. Il me reste encore à ajouter quelques mots sur Descartes que Kant, il est vrai, n'a pas suivi en détails, mais dans la direction générale de son esprit. Descartes, en communiquant à l'esprit de l'homme le doute salutaire, avait recommandé aux hommes d'oublier, au moins pour quelques temps, tout ce que nous avons l'habitude de croire. Kant demande quelque chose de semblable en détournant les hommes des opinions ordinaires des dogmatistes, en les rappelant à la dignité et à la hauteur de la seule et pure raison. Mais ce que ne put Descartes, Kant l'entreprit. Il extirpa cette fausse méthode de penser et de philosopher. La raison humaine, par Descartes, n'avait fait entendre sa voix que timidement. Il n'avait fait qu'entrevoir la vérité comme à travers un voile. Dans Kant, la raison, forte par elle-même, se reproche le tort qu'on lui a fait, et s'empare de l'empire qui lui est dû. Si Descartes fait de la liberté de l'homme, une liberté absolue, et qu'il trouve dans cette liberté la plus grande perfection humaine, il s’approche encore de Kant. Toutefois Descartes n'avait pas considéré la liberté humaine comme Leibnitz, et comme devant servir de base à l'Ethique. Il en fait dériver seulement l'origine de l'erreur, qui n'est d'abord qu'un élément théorique. Mais l'idée de Descartes sur la liberté absolue, se raffermit dans la philosophie malgré l'opposition de Leibnitz et d'autres, et passa, plusieurs lustres après, de la philosophie théorique à la philosophie morale.
Descartes ne s'était pas moins appliqué à établir sur des bases philosophiques, les sciences
naturelles, lesquelles, de son temps, avaient fait des progrès immenses. Mais comme dans ce travail de l'esprit, il y avait beaucoup de choses qu'il ignorait ou qui n'étaient guère connues, il ne lui fut pas possible de faire de cette partie de la philosophie un véritable système et il dut se contenter de faire quelques essais. Cette philosophie naturelle que
Wolf n'avança que très-peu, Kant la saisit avec  beaucoup de zèle et de perspicacité, et, suivant le plan ingénieux de Descartes, il la traita sous le point de vue mathématique. Car il déclare que rien n'appartient à la philosophie naturelle que ce qu'on peut démontrer par des raisons mathématiques. Nous voyons donc que Kant a atteint, à lui seul, ce que Descartes n'a fait que pressentir. Ainsi Kant ne s'attacha pas à quelques sentences de Descartes, mais il se sentait poussé vers ce dernier par l'affinité de son esprit avec ce grand homme. Celui-ci fit une loi de la critique, celui-là la mit en pratique. Descartes supposa la liberté absolue de l'homme, le philosophe de Königsberg la prouva. Celui-là inventa la véritable méthode des sciences positives,  celui-ci la pratiqua.
Je vais passer maintenant à l'explication de la philosophie de Kant.


V.
Kant ne fait pas la critique d'une science en général, mais de la raison même, c'est-à-dire de cette raison qu'on peut considérer comme étant pure et libre par elle-même. Il dit, qu’il a été conduit à cet  examen par l'envie immodérée qu'ont les hommes d'établir, des preuves, soit sur ceci, soit sur cela, par des motifs de la raison pure. Ce qui ne peut être prouvé d'aucune manière mais moins encore par la raison pure. C'est pour humilier cette fierté des philosophes, sortie de la tête des scholastiques, que cet homme revint à la source de toutes les connaissances. Il recueille, pour ainsi dire, dans l'empire de nos idées, et assimile ce qui appartient à la domination de la raison pure, ou de celui qui agit a priori. Hume, comme nous avons dit, abolit toute métaphysique. Kant relève cette question, et demande si la métaphysique est possible en général. C'est pour résoudre cette difficulté, qu'il expliqua les principes de la raison philosophante.
La métaphysique, dit-il, consiste dans des jugements donnés a priori, tels qu'ils existent dans notre esprit, d'après ce que les mathématiques nous enseignent. Ces dernières concluent d'une manière nécessaire et apodictique, quoiqu'elles ne s'appuient pas sur l'expérience. Voyons comme elles procèdent. Nous savons que ce que toutes les connaissances mathématiques ont de particulier, c'est qu'elles doivent puiser leurs notions dans l'intuition, ce qui fait que leurs jugements sont toujours intuitifs. Tandis que la philosophie doit se contenter des jugements discursifs puisés dans de simples notions, et qu'elle peut bien éclaircir ses doctrines apodictiques par l'intuition, mais ne jamais les faire dériver de cette intuition. Mais, supposé, que notre intuition fût de nature à nous représenter les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, il n'y aurait point proprement d'intuition a priori; elle ne serait plus qu'empirique. L'intuition ne comprend que la forme sensitive, qui précède en moi toutes les impressions véritables en tant que je suis affecté par les objets. Ces formes sont l’espace et le temps, La géométrie a pour base la pure vision de l'espace. L'arithmétique constitue ses notions de nombre dans le temps. C'est ainsi que l'espace et le temps, ne sont les véritables qualités des choses, mais seulement leur forme. Ce que nous avançons ici, est si loin d'être une notion idéaliste, qu'au contraire nous supprimons par là tout idéalisme. On prétend que les choses données, sont comme autant de choses que nos sens aperçoivent hors de nous, et qu'on ne saurait savoir ce qu'elles sont en elles-mêmes. Nous ne connaissons que leurs phénomènes, c'est-à-dire, des représentations que les choses en mettant nos sens en mouvement, produisent en nous ces représentations. Par conséquent, il enseigne, que toutes les qualités des corps, qu'on appelle les qualités primaires, telles que l'extension, le lien, et en général tout espace, doivent être considérées, comme autant de phénomènes. Kant lui-même donne à cette théorie le nom d'idéalisme transcendantal, et il dit que personne n'a le droit de  confondre cet idéalisme avec l'idéalisme empirique de Descartes. C'est avec raison en effet qu'on condamne cet idéalisme qui change les choses véritables et non les phénomènes en de simples représentations. Mais l'idéalisme transcendantal est digne du nom de Criticisme.
D'ici, il passe à la contemplation de la nature. Celle-ci, dit-il, est visible dans l’existence des choses, en tant qu'elle est déterminée d'après des lois universelles. Si la nature dénotait l'existence des choses en elles-mêmes, nous ne saurions jamais les connaître ni a priori ni & posteriori. L'expérience nous apprend ce qui est, et le rapport d'une chose à une autre, mais jamais l'expérience ne nous enseigne la nécessité de son existence, ni la raison pourquoi elle ne saurait être autrement. Par conséquent, l'expérience ne saurait jamais nous enseigner la nature des choses par elles-mêmes.
Or, nous ne possédons pas moins une science purement naturelle, laquelle établit certaines lois a priori nécessaires et apodictiques, auxquelles la nature obéit. Une de ces lois, par exemple, est que la substance est inerte, que tout ce qui se fait, se fait par une cause, et ainsi de suite.
Ce sont là les lois générales de la nature, qui concluent a priori. 1l s'agit de savoir de quelle
manière cette opération se fait.
La nature, considérée sous le point de vue matériel, est le contenu de tous les objets de l'expérience, de la réalité desquels on ne pourrait juger, c'est-à-dire s'ils existent en vérité, ou s'ils n'existent que dans notre idée. Mais la forme de la nature consiste dans la légalité et la convenance de tous les objets de l'expérience. En tant qu'elle est connue a priori, elle consiste dans la convenance nécessaire. De là vient que nous sommes obligés de nous demander, comment cela se fait. Or, comme la valeur objective et la valeur nécessaire et générale sont des notions réciproques, les jugements de l'expérience emprunteront la valeur objective qu'ils ont, non de la connaissance immédiate des objets, mais plutôt de la condition de la valeur universelle du jugement empirique. Car il faut deux choses pour un jugement basé sur l'expérience: la vision ou la perception des sens, et puis des jugements qui n'appartiennent qu'à la raison. Ces jugements peuvent encore être doubles. On peut d'abord joindre les perceptions dans la conscience de son état, en les comparant les unes aux autres ; ensuite en les réunissant dans la conscience en général. La vision donnée doit être soumise à une conception, laquelle détermine la forme du jugement en général, par rapport à la vision; elle unit la conscience empirique de cette dernière dans une notion générale, et elle procure par là au jugement empirique une valeur générale. Une telle conception est une pure notion de l'intelligence a priori.  Elle ne fait que déterminer le mode en général, d'après lequel l'intuition peut servir à un jugement.
Donc, pour démontrer la possibilité de l'expérience en tant qu'elle repose sur des conceptions purement intelligentes a priori, il faut représenter avant tout sur une table complète tout ce qui est nécessaire à un jugement en général, et les différents moments de l'intelligence.
Nos jugements sont, suivant:

la  quantite.                                la qualite.
Universels                                  affirmatifs
particuliers                                 négatifs
Singuliers                                               infinis.

la relation.                                         la modalite,
Catégoriques                                      problématiques
hypothétiques                                     assertifs
disjonctifs                                          apodictiques.
A ces jugements correspond la table transcendantale des conceptions de l'intelligence. Suivant:

la quantite.                                     la qualite,
L'université                                     la réalité
la multitude                                     la négation
l'unité                                              la limitation.
la relation.                                      la modalite,
La substance                                    la possibilité
la cause                                            l'existence
la réciprocité                                   la nécessité.

En résumé. L'affaire des sens est de voir, celle de l'intelligence de penser. Penser, c'est réunir les représentations dans la conscience. Cette jonction est simplement relative, en tant qu'elle se rapporte au sujet; et elle est fortuite ou subjective, ou elle a lieu absolument, et elle est nécessaire et objective. La jonction des représentations dans une conscience une et individuelle, est ce qu'on appelle un jugement. Laquelle jonction est analytique ou synthétique. Celle-là s'opère en jugeant par l'identité; celle-ci par la composition, l'accession de différentes représentations. L'expérience consiste dans la conjection des phénomènes (perceptions) dans une conscience en tant qu'elle est nécessaire. Par conséquent, les conceptions pures de l'intelligence sont celles auxquelles il faut soumettre toutes les perceptions avant qu'elles puissent servir à des jugements empiriques. C'est ainsi que l'unité synthétique des perceptions est représentée comme nécessaire et d'une valeur générale. Voilà pourquoi les principes d'une expérience possible forment les lois universelles de la nature, qu'on peut connaître a priori — et c'est ainsi que le problème, comment la science naturelle pure est possible, est résolu. Car il ne faut pas prétendre que la nature ou les choses en elles-mêmes renferment la qualité, l'existence dans une certaine substance, etc. Car personne ne saurait prouver cette assertion. Les bornes essentielles de ces conceptions dans ces lois sont par conséquent celles-ci: Tous les objets, en tant qu'ils se présentent à nous, sont nécessairement soumis a priori à ces conditions de l'expérience.
Hume a donc prétendu avec raison que nous ne saurions concevoir d'aucune manière, par la simple raison, la possibilité de la réunion causale c'est-à-dire, la relation d'une chose à l'existence d'une autre. La même chose peut s'appliquer aux autres formes de la pensée. Toutefois ces conceptions ou ces formes ne dérivent non plus de l'expérience, mais plutôt elles sont en nous a priori.
La connaissance se fait par conséquent par la jonction d'une telle conception ou d'une telle forme avec les choses elles-mêmes. Ce qui fait que les conceptions de la pure intelligence manquent de toute signification, lorsqu'on les rapporte non aux objets de l'expérience, mais aux choses en elles-mêmes — noumena —. Ces catégories ne servent donc qu'à expliquer les phénomènes, et elles sont utiles à notre raison à l’emploi de l’expérience.
Depuis les temps les plus reculés les investigateurs de la raison pure ont cru qu'outre les natures sensibles, les phénomènes dont se compose la nature sensible, il y avait encore d'autres êtres intelligibles — noumena — qui forment un monde intelligent. Ils ont cru que ces êtres seuls peuvent être compris. Aussi notre discussion critique n'exclut-elle aucunement ces choses — noumena —. Elle réduit plutôt les principes esthétiques à ce qu'ils ne se rapportent pas à toutes les choses (ce qui changerait tout en de simples phénomènes), mais seulement aux objets de l'expérience. Par là on accorde des êtres intelligents, dont nous ne savons et nous ne pouvons savoir rien de déterminé. Comme ces formes de l'intelligence ne s'étendent pas au delà du champ de l'expérience, ces noumena ne sont que des représentations d'un certain problème. Ce qui fait le fond de ce problème peut exister en soi, mais sa solution ne pourrait se faire d'aucune manière d'après la nature de notre intelligence. Notre intelligence n'a pas la faculté de la vision; elle n'a que celle de joindre la vision donnée dans une certaine expérience.
D'ici Kant passe à l'explication de la métaphysique. Il prouve sa possibilité autrement que les philosophes qui l'ont précédé. Il continue à faire la différence qui existe entre les idées, c'est-à-dire celle des notions de la raison pure, et celle des catégories ou des notions de l'intelligence pure, comme autant de connaissances d'un genre, d'une origine et d'un usage tout différent. Cette partie est tellement nécessaire au fondement d'une science qui doit renfermer le système de toutes ces connaissances a priori, que sans une telle séparation aucune métaphysique n'est possible. Mais le caractère distinctif de toutes les connaissances de l'intelligence est de fournir leurs notions dans l'expérience, et de confirmer leurs principes par l'expérience. Tandis que les connaissances transcendantales de la raison, soit qu'on considère leurs idées, soit qu'on considère leurs principes, ne se confirment jamais par l'expérience ou ne peuvent être réfutées par celle-ci. Ce qui fait que l'erreur qui pourrait s'y glisser ne peut être découverte que par la raison pure. Mais cette opération est très-difficile, parce que cette raison même, moyennant ses idées, devient naturellement dialectique. L'origine des catégories se trouvant dans ces quatre fonctions logiques de tous les jugements de l'intelligence, il n'est pas étonnant qu'on ait cherché l'origine des idées dans les trois fonctions qui constituent les conclusions de la raison. Une fois ces idées de la raison pure données, elles ne peuvent se rencontrer autre part que dans la même fonction de la raison. Celle - ci, en tant qu'elle regarde la forme, constitue la nature logique de conclusions de la raison; mais en tant qu'elle représente les jugements de la raison sous l'une ou l'autre forme a priori, elle fournit des idées transcendantales de la raison pure.
La différence formelle des conclusions de la raison, est celle-ci: Elle est catégorique, hypothétique ou disjonctive. Les notions de la raison qui s'y fondent, contiennent par conséquent: l’idée du sujet absolu; l’idée des séries absolues des conditions; la détermination de toutes les conceptions dans l’idée d'un complexe absolu de toutes les choses possibles. Nous ne pouvons pas passer sous silence l'observation, que les idées de la raison ne s'appliquent pas comme les catégories à l'expérience. Elles sont parfaitement superflues, et même contraires à la connaissance de la nature. Ces idées ont une autre destination que ces catégories. Ce n'est que par ces idées et les principes qui s'y rattachent que l'expérience devient possible. De manière cependant qu'il y a accord dans tout ce  qui appartient à la nature de la raison et de l'intelligence. Celle-là doit contribuer au perfectionnement de cette dernière et ne pas la confondre.
La solution de cette difficulté est celle-ci: La raison pure avec ses idées ne s'occupe pas d'objets particuliers qui vont au delà de la sphère de l'expérience. Elle ne demande que la perfection de l'usage de la raison jointe à l'expérience. Mais cette perfection ne peut être qu'une perfection des principes et non celle des visions et des choses objectives. Ainsi par les idées transcendantales on exprime une fin propre de la raison, c'est-à-dire celle du principe de l'unité systématique dans l'usage de la raison. Mais en admettant cette unité de la connaissance comme résidant dans la connaissance de l'objet; en la prenant pour constitutive, elle, qui n'est que régulative, et se persuadant que par ces idées on peut étendre ses connaissances bien au delà de toute expérience, c'est-à-dire d'une manière transcendante, ce n'est qu'une simple erreur dans le jugement de la destinée de notre raison et de ses principes, et une dialectique qui confond en partie l'usage de l'expérience de la raison, et révolte en partie la raison contre elle-même.
Cela fait que les objets qui nous sont amenés par l'expérience, nous paraissent incompréhensibles sous différents rapports. Beaucoup de questions que la loi naturelle adresse à notre esprit, poussées à un certain point, tout en étant conformes à la loi de la nature, ne sauraient trouver leur solution. Telle, par exemple, la question de l'attraction réciproque des corps. Mais en abandonnant la nature, et en nous perdant dans de simples idées, nous ne pouvons pas dire que l'objet nous soit incompréhensible.  Alors il ne s'agit plus de la nature, ni en général d'objets, mais de simples notions, dont l'origine se trouve dans notre raison, et d'êtres purement rationnels, par rapport auxquels les questions, qui  résultent de leurs notions peuvent être résolues. Parce que la raison peut et doit rendre compte de sa propre méthode. La raison par toutes ces notions et toutes les lois de l'intelligence, qui lui servent à  l'usage empirique n'y trouve pas son compte. Par des questions qui se répètent à l'infini tout l'espoir de trouver la solution de ces questions lui est ravi. Les idées transcendantales qui peuvent s'attendre à arriver à une telle perfection paraissent être de tels problèmes de la raison. Le monde sensible n'est autre chose qu'un enchaînement de phénomènes qui se rattachent les uns aux autres, basés sur des lois universelles. Il n'existe donc pas par lui-même, et il n'est pas une chose en elle-même, et que par conséquent il se rapporte nécessairement à ce qui constitue la cause de ces phénomènes. Dans la connaissance de cette cause, la raison seule peut espérer de voir satisfait son désir d'atteindre à la
perfection, en procédant de ce qui est conditionnel à la condition.
Il faut donc nous figurer un être immatériel, un monde intelligible et un être suprême (qui sont tous autant de noumena). Ce n'est que dans ces noumena comme autant de choses en elles-mêmes que la raison trouve sa satisfaction et sa perfection, qu'elle ne peut jamais espérer de trouver dans la dérivation des phénomènes de leurs causes semblables. Les phénomènes se rapportent effectivement à quelque chose d'une autre nature qu'eux, puisqu'ils supposent toujours une chose en elle-même que nous la connaissions de plus près ou que nous ne la connaissions pas. Notre nature, participant à des idées transcendantales, aboutit à nous délivrer des chaînes de l'expérience, et à nous transporter au delà des bornes d'une contemplation purement physique. De cette manière nous voyons au moins un vaste champ s'ouvrir devant nous, qui renferme pour nous des objets subjectifs de l'intelligence pure. Mais non dans le but de nous occuper simplement de leur contemplation, mais dans celui d'établir par là des principes pratiques.
De cette manière l'homme sagace a frayé la route de la simple spéculation à la philosophie pratique. Il a mesuré tout le champ de la raison humaine. En ne cherchant que la vérité, il est arrivé à ce qui constitue et doit constituer le principe moral. C'est ainsi que la philosophie théorique et pratique, qui jusque-là avait manqué de liens intérieurs, ont fini par former une unité. D'où il résulte non-seulement l'unité dans les sciences philosophiques, mais, qui plus est, celle de notre raison. Les facultés de l'esprit, qui jusque-là avaient été agitées entre elles, commencent à se réconcilier avec elles-mêmes.
La grande fin donc à la quelle aboutit la spéculation de la raison à l'usage transcendantale, considère trois objets : La liberté de la volonté, l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu. Ces trois choses ne nous sont nullement nécessaires à la science, néanmoins elles nous sont recommandées par notre raison. Leur valeur regarde proprement la pratique.

VI.
Nous appelons pratique tout ce qui est possible par la liberté. La raison est appelée pratique en tant qu'elle agit d'après les lois de la liberté. Les lois purement pratiques sont celles dont le but est
prescrit a priori par la raison, et qui commandent non d'une manière hypothétique d'après la raison empirique, mais d'une manière absolue. De cette nature sont les lois morales, qui appartiennent par conséquent à l'usage pratique de la raison, et qui permettent un canon. Tout l'appareil de la raison se rapporte donc en effet à ces trois questions. Mais celles-ci ont à leur tour une fin plus éloignée, à savoir, ce qu'il faut faire si la volonté est libre, s'il y a un Dieu et un avenir. Comme ceci regarde notre vie, par rapport à sa grande fin, il s'ensuit que la dernière fin de la nature, qui dans sa sagesse a soin de
üous dans la constitution de notre raison, se rapporte proprement à la morale.
Notre faculté d'agir, en tant qu'elle est indépendante d'impulsions sensuelles, excitée à agir par des causes que la raison seule peut concevoir, est appelée libre.  La liberté pratique peut être prouvée par l'expérience. Car non-seulement ce qui nous attire, ce qui émeut d'abord nos sens, met en mouvement l'homme. Mais il y a encore une faculté capable de vaincre les impressions sur notre faculté sensitive, par des représentations de ce qui est utile ou nuisible dans l'éloignement. Lesquelles représentations de ce qui est bon ou mauvais découlent de notre raison. Voilà pourquoi aussi la raison donne des lois, qui sont impératives, c'est-à-dire, des lois objectives de la liberté. Elles énoncent ce qui doit se faire, quoique la chose puisse ne pas arriver jamais, et c'est en quoi elles diffèrent des causes physiques qui ne traitent que de ce qui arrive; c'est pourquoi aussi qu'on les appelle des lois pratiques.
Si un être rationnel doit imaginer ses lois objectives, comme autant de lois pratiques, il ne peut se les imaginer autrement que renfermant des principes, qui se rapportent non à la matière, mais à la forme, qui détermine la volonté. Car la matière d'un principe pratique est un objet de la volonté. Cet objet est une raison déterminante de la volonté ou non. Si c'est la raison déterminante, la règle de la volonté serait sujette à une condition empirique et ne saurait être une loi pratique. De cette manière il ne reste plus rien de la loi que la simple forme d'une législation universelle.
Or la loi constitutive de la raison pure et pratique est celle-ci: Agis de manière que ta maxime
subjective de ta volonté puisse servir en même temps de principe d'une législation universelle.
Suivant cette loi, la volonté est regardée comme indépendante et libre de toute condition empirique
comme pure volonté, déterminée par la simple forme de la loi. Cette raison déterminante est la suprême condition de toutes les maximes subjectives. On peut appeler la conscience de cette loi un fait de la raison constitutive, parce qu'elle se révèle en nous par elle-même a priori.
Il s'ensuit que la raison pure est pratique en elle-même et qu'elle donne à l'homme la loi universelle que nous appelons la loi morale. Notre volonté est libre et s'impose à elle-même la loi, laquelle autonomie est le seul principe de toutes les lois morales et des devoirs qui s'y rapportent. Cette loi morale n'exprime autre chose que cette autonomie de la raison pratique et pure, c'est-à-dire de la liberté. Celle - ci même est la condition formelle de toutes les maximes, par laquelle seule il est possible que ces maximes soient en harmonie avec les suprêmes lois pratiques. Il est dans le pouvoir de tout le monde de satisfaire au précepte catégorique de la morale, ce que tout homme souvent ne pourrait faire par rapport aux préceptes empiriques.
C'est ainsi que le philosophe de Königsberg, en introduisant la raison humaine comme dans deux camps des notions, a énoncé les lois de la nature aussi bien que celles de la liberté données a priori. Par les conceptions de la nature il se fait qu'il peut y avoir une connaissance d'après des principes intérieurement établis. Mais la conception de la liberté ne renferme en elle qu'un principe négatif (ou de la seule opposition) et détermine les préceptes de la volonté qu'on appelle pour cela des préceptes pratiques. De cette manière la philosophie est divisée en deux parties, lesquelles, suivant leurs principes, sont parfaitement distinctes entre elles, c'est-à-dire en philosophie naturelle et en philosophie pratique ou morale. La volonté, considérée comme la faculté du désir, est une des causes qui diffèrent de celles de la nature, savoir, celle qui agit d'après des conceptions. La législation, basée sur les conceptions de la nature, se fait par l'intelligence et est théorique; la législation, basée sur les conceptions de la liberté, s'opère par la raison et n'est que pratique. L'intelligence et la raison ont par conséquent deux législations distinctes sur le même terrain de l'expérience, sans que pour cela l'une nuise à l'autre. Car aussi peu que la conception de la nature influe sur la législation par la conception  de la liberté, aussi peu celle-ci nuit à la législation de la nature. Mais que ces deux domaines distincts qui ne se limitent pas dans leur législation mais dans leur effet dans le monde sensible, n'en forment pas un, se comprendra par ce qui va suivre. La conception de la nature représente ses objets, il est vrai, dans la vision, mais non comme des choses en elles-mêmes, mais comme de simples phénomènes. La conception de la liberté au contraire représente dans son objet une chose en elle-même, mais non dans la vision. Par conséquent ni l'une ni l'autre ne peut nous procurer une connaissance théorique de son objet comme chose en elle-même.  Quoiqu'il y ait un immense abîme entre le domaine sensible de la conception de la nature et le domaine intellectuel de la conception de la liberté, de sorte qu'il n'y a pas de passage de l'une à l'autre, comme entre deux mondes séparés, il n'est pas moins vrai que l'un doit exercer son influence sur l'autre. La conception de la liberté doit réaliser dans le monde sensible, le but que ses lois lui proposent. La nature doit donc être regardée ainsi que la convenance de sa forme s'accorde au moins avec la possibilité des fins qu'elle doit réaliser d'après les lois de la liberté.

VII.

Et en effet, il existe dans notre esprit, entre l’intelligence et la raison, une faculté intermédiaire. C'est le jugement, qui contient, si non une législation propre, mais du moins son propre principe. Ce principe, bien qu'il ne puisse pas avoir un champ particulier des objets, comme son propre terrain, peut avoir un terrain quelconque, pour lequel ce principe seul exerce son pouvoir.
Le jugement est la faculté de placer ce qui est spécial sous ce qui est général. Le principe général (règle, principe, loi) étant donné, le jugement, qui place les spécialités sous la généralité, est appelé déterminant Les spécialités étant données, pour lesquelles la généralité est à trouver, le jugement est réfléchissant. Le jugement, déterminant sous des lois transcendantales générales, données par l'intelligence, est soumettant. La loi lui est prescrite a priori, et il n'a pas besoin par conséquent de la chercher en lui-même. Le jugement réfléchissant, dont la vocation est de passer de la spécialité dans la nature à l'universalité, a besoin d'un principe. Il ne peut l'emprunter de l'expérience, parce que ce principe doit placer l'unité de tous les principes empiriques sous des principes également empiriques, mais plus élevés. Mais ce jugement réfléchissant suppose d'une manière subjective, que l'intelligence est inée à la nature, et si cette supposition est vérifiée, notre âme se remplit d'une joie intérieure. De cette manière naît la contemplation esthétique de la nature, d'après le principe de la convenance  formelle; mais d'après le principe de la convenance matérielle naît la contemplation téléologique de la nature. La nature, par ces conceptions , est regardée comme si une intelligence renferme le rapport de l'unité de différents objets dans ses lois empiriques. Notre joie intellectuelle dans la contemplation de la nature est double : Elle se rapporte au beau ou au sublime. Nous avons donc trois facultés intellectuelles : Celle de la connaissance, le sentiment de la joie et de la douleur et la faculté du désir. Pour la faculté de connaître, l'intelligence est législative, quand elle se rapporte à la nature comme une faculté d'une connaissance théorique. Pour la faculté du désir, comme une faculté supérieure, suivant la conception de la liberté, la raison a priori, seule est législative dans laquelle cette conception peut avoir lieu. Entre la faculté de connaître et celle du désir, se trouve le sentiment de la joie et de la douleur, comme le jugement est placé entre l'intelligence et la raison.
Quoique le jugement renferme en lui un principe a priori, la philosophie elle-même (non pas la critique de la raison qui est toujours triple) ne peut être divisée qu'en deux parties, c'est-à-dire la philosophie théorique et la philosophie pratique. Parce que tout ce que nous pouvons dire des principes particuliers du jugement doit être compté comme appartenant à la partie théorique, à la connaissance rationnelle suivant les conceptions de la nature.


VIII.
D'après ce que nous venons de dire jusqu'ici, Kant a atteint dans la philosophie le point le plus élevé, car il abandonne les grandes prétentions auxquelles les philosophes avant lui avaient aspiré,  sans descendre pour cela jusqu'à disputer à la raison humaine toute fermeté. C'est pourquoi il suppose toujours que nous possédons a priori un certain fond de connaissance, qui sert de fondement à toute métaphysique. Il demande, quelle est la nature de cette connaissance ? Et il trouve qu'elle ne se rapporte pas à l'objet déterminé, mais qu'elle est formelle. Ensuite il admet qu'il y a dans notre âme des idées générales, et pour ainsi dire divines, qui, suivant lui, diffèrent absolument de celles que l'expérience nous enseigne. Celles-ci nous sont données par la nature pour la morale.
Il n'a donc rien passé de ce que les autres philosophes avaient l'habitude de traiter. Il a tout systématisé moyennant la critique, de la force investigatrice dont le siècle passé a fait un grand usage. Il a attaqué beaucoup de choses que l'usage et l'opinion avaient fait considérer comme respectables et sacrées, mais rien de ce qui est sacré en effet. Qui plus est, nous pouvons dire que personne, avant lui, n'a exprimé, prouvé et appuyé, par des raisons, la loi morale avec tant d'ardeur, de précision et de profondeur. Car il s'en faut de tant que les hommes ne soient portés à faire le bien par une autorité aveugle, que les raisons sophistiques des passions ignobles devraient être réfutées, par une sagesse plus profonde. C'est ce que fît Kant. Car tout ce qui avait fait partie de l'ancienne ontologie scholastique: l'idée de l'existence de Dieu, de l'immortalité et de la liberté, l'idée du monde comme d'une œuvre divine; tout cela il l'applique à la philosophie morale, après avoir prouvé, que ces idées n'appartiennent pas à la philosophie théorique. Pour empêcher que la séparation dans notre esprit, entre la conception de la nature et celle de la liberté, ne devînt trop grande, il plaça le jugement au milieu. Car il ne passe pas d'une partie à une autre par bonds et par sauts, mais plutôt par l'argumentation, comme ferait un imitateur de la Providence divine, laquelle dans les corps des animaux met le plus de soins à celles de parties de leurs corps, où les différents organes viennent se joindre, pour les rendre plus sûres et plus mobiles. C'est ainsi que Kant aussi a établi un système dans la philosophie bien affermi, et peu fragile là où viennent converger les différentes parties des sciences dont nous avons parlé. Il en était tellement persuadé, qu'il avait l'habitude de provoquer en public comme en particulier chacun, qui doutait de la vérité de tel ou tel dogme, l'invitant à exposer ses raisons pour le réfuter s'il était possible. Il aimait tellement la vérité qu'il en appelait toujours, lors même qu'il tenait pour bien certain, ce qu'il avait dit, sachant bien que tout ce qui n'est pas vrai, quoique spirituel, ne saurait exister; qu'il vaut beaucoup mieux d'exciter les hommes à la recherche de la vérité, qu'à leur faire apprendre par cœur même les meilleures sentences.
Je n'hésite donc pas à ajouter que Kant a trouvé dans sa philosophie beaucoup de choses qu'on devrait croire éternelles; mais qu'il s'est acquis un titre bien plus sublime, en ce que, dans ses écrits, et dans ses paroles, il a su stimuler dans ses disciples l'esprit toujours vivant et nouveau de philosopher. Il ne faut donc pas vouloir mesurer la dignité et la profondeur de la philosophie de Kant sur ce qu'il a dit expressément et sur ce à quoi il avait donné la forme d'un dogme; mais il faut la mesurer sur la tendance et le but même, lequel est critique, et qui vivifie l'esprit selon sa nature. J'avoue que le philosophe de Königsberg s'est trompé bien des fois comme homme, et qu'il faut substituer souvent une autre opinion à la sienne, mais qu'il est immortel pour avoir fondé le Criticisme, c'est-à-dire, l'aspiration profonde de la philosophie, suivant laquelle la raison ne prend pour vrai, que ce qu'elle a reconnu comme tel, après un mûr examen.
C'est ainsi que la raison elle-même, devient le centre de la philosophie. Non, en ce qu'elle s'étend au delà du domaine qu'il lui est prescrit, mais en tant qu'elle est circonscrite par les justes limites de la conscience. Et la sentence écrite au-dessus d'une des portes du temple de Delphes: yvw&i (ssavxov — ce que Socrate ne se lassait point de recommander — Kant en fit la fin et le symbole de la philosophie. Et ce que les anciens Grecs n'avaient fait que pressentir devint une vérité. Rien (et c'est là l'esprit de la philosophie de Kant) n'est plus sûr que la nature immuable de la raison; mais il faut toujours en revenir à son examen, devant le tribunal de laquelle on doit faire comparaître tout ce qui veut passer pour vrai. Si une doctrine découle de la source de la raison, on la reconnaîtra comme vraie, si non, elle sera rejetée. Et d'où tirer les préceptes d'une vie droite et honnête avec une nécessité inévitable et éternelle ? La Critique ne détruit rien de grand ni de beau, mais tel qu'un prince juste, elle dispose de toutes les choses le mieux qu'elle peut pour maintenir la place qui leur est assignée.



IX.

Mais je veux revenir sur mes pas et faire une critique très-courte de la doctrine que Kant a fondée. Non en général, mais dans quelques points, qui me semblent d'une plus grande importance.  D'abord il a placé toute la force de la faculté sensitive dans la vision. Mais les autres sens, surtout l'ouïe et le toucher, ne contribuent pas moins à la connaissance des choses extérieures. Qui plus est, la notion de la substance que Kant place dans les catégories paraît si étroitement liée aux sens du toucher qu'elle ne saurait en être séparée d'aucune manière. Ensuite, pour ne pas m'arrêter aux catégories, lesquelles suivant Schelling, pourraient être réduites à un plus petit nombre, je ne puis comprendre pourquoi Kant n'a pas assujetti ces trois idées de la raison pure à une critique réelle. Il ne s'est occupé que de leur forme et de leur usage. Chaque fois que je considère ces trois idées, elles me semblent couler de la même source, c'est-à-dire de l'idée de l’infini ou de l’absolu. Cette idée, jointe à la notion du monde extérieur, fait l'idée cosmologique de Kant; jointe à la notion d'un sujet agissant, elle forme l'idée de Dieu; jointe à la notion d'une substance pensante, elle forme l'idée psychologique de l'immortalité de l'âme. Voilà pourquoi ces trois idées ne sont pas de simples objets d'action, mais elles formes des idées composées. Mais cette composition n'appartient pas seulement à la raison intérieure, elle est fondée aussi sur la connaissance extérieure. Plus loin je ne comprends pas pourquoi Kant prétend que nous avons besoin de ces trois idées pour bien agir, puisqu'il établit pour règle d'Ethique, celle qui, fondée sur la liberté, exclut toute crainte de peine, et tout espoir de récompense. Suivant lui, il n'est pas nécessaire que pour bien agir qu'il y ait un Dieu, ou que l'âme  soit immortelle, et c'est en quoi consiste, la plus grande force et la beauté de son Ethique. Mais s'il en est ainsi, je ne conçois pas ce qu'il dit, de la nature qui nous a doués de ces idées.
Kant définit la philosophie, une connaissance rationnelle des choses par conceptions. Il démontre que la raison pure ne s'étend pas aux choses mêmes; elle ne se rapporte qu'à leur représentation, et que la raison en elle-même n'est que formelle. Mais comment se fait la connaissance des objets par nos sens? Je sais bien, qu'il n'est pas donné à notre esprit de les pénétrer. Celui qui parle de représentations des choses suppose naturellement les choses mêmes. Mais de quel droit? S'il le fait, cette opération n'est plus du domaine de sa philosophie. Ce n'est plus qu'une simple supposition, qui peut avoir lieu dans la vie pratique, mais non dans la doctrine théorique. Si donc, le philosophe de Königsberg parle très-souvent de choses en elles-mêmes, il paraît dépasser les bornes de sa propre philosophie.
La plus grande difficulté enfin c'est la distinction des notions de la nature et celles de la liberté. Elle est si grande qu'elle a été une pierre d'achoppement presque pour tous les successeurs de Kant. Car ni la nature ne paraît être privée entièrement de liberté ni la liberté s'élever au dessus de la nature. Leibnitz avait établi deux mondes: celui du connexe des choses naturelles et celui du libre arbitre. Mais il tient pour l'intermédiaire la Providence de Dieu, qui étant la plus grande sagesse, a fait tout de manière que les choses naturelles suivent le libre arbitre comme s'il les eût faites lui-même. Cette opinion presque mystique de l'harmonie préétablie, Kant la répudia. Il mit à sa place le jugement.  Mais je prétends que la raison philosophante, ne saurait supporter cette contemplation purement subjective de la nature, parce que la liberté est inhérente à la notion de la nature, et que la liberté est
toute naturelle. Car ce n'est qu'alors que le véritable organisme du monde et la vraie concorde de toutes les choses naturelles sera restituée; sans quoi l'idée même de Dieu ne saurait restée pure et immaculée.
Il n'est pas à craindre, que les lois morales soient lésées par la réunion de la nature avec la liberté. Qui plus est, la confiance croit dans nos actions, si l'on sait, que ce que l'on fait n'est pas seulement un précepte intérieur mais que c'est aussi un devoir de la nature. Mais ce n'est pas ici l'endroit de nous étendre sur la possibilité de cette unité de la nature et de la liberté. Je n'ajouterai que toute la philosophie depuis Kant, ne s'est occupée que de la solution de cette question. La vraie solution de ce nœud ne saurait être attendue des disputes théoriques des hommes, mais plutôt du rétablissement pratique de la vertu et de l'humanité.



[1]  C'est ainsi qu'en juge un membre de l'Institut dans un de  ses écrits: «Ceux même a qui nous osons respectueusement notifier de consciencieuses dissidences, nous nous faisons gloire de nous instruire a leur école, et nous tenons qu'ils doivent figurer au premier rang parmi les maîtres du genre humain. 11 nous paraît même que la France ne peut que gagner à entendre leurs leçons, et c'est par là que l'Académie a bien mérité de la philosophie en ouvrant un concours dont le résultat certain sera de dissiper en partie les nuages qui cachent encore l'Allemagne pensante à nos regards. Mais nous persistons à croire qu'en s'éclairant des lumières, qu'en s'enrichissant des idées de la philosophie allemande .... »
[2]  Kant naquit à Königsberg en 1724 le 22 avril et mourut dans la même ville en 1804 le 12 février.