lundi 18 octobre 2010

Curentul senzualist în Principatele Române (3). Petru Stamatiadi


În 1925 Em. Grigoraş publica sub genericul „Secolul XVIII. Filosofie românească”, lucrarea Genesa. Demonstraţie ştiinţifică. Acest tratat are pe pagina de gardă titlul Atârnare în loc de Scrisoare Asupra Tarafului Okelliştilor pentru Firea a toată lumea şi este datat în 1791. Scrierea se compune dintr-o scrisoare deschisă, care e în fapt un contraargument la teza eternităţii lumii şi dintr-o serie de note la această scrisoare, fiind atribuită dascălului moldovean Petru Stamatiadi.


Un filosof original?

Editorul cărții, un pasionat scotocitor după lucrări filosofice inedite, vorbeşte in „Introducerea” sa despre o împătrită importanţă a acestei scriei. Astfel, Genesa ar avea mai întâi o importanţă de ordin istoric şi teologic, apoi de ordin filosofic şi ştiinţific, de ordin lingvistic şi, în fine, de ordin cultural şi naţional. Astfel, pe lângă a arăta că la 1791 se putea scrie filosofie în româneşte la un nivel acceptabil şi că la aceeaşi dată exista un public cititor de scrieri filosofice şi ştiinţifice în româneşte, Genesa lui Stamatiadi ar avea deosebitul merit că "este o sistematizare personală a unui întreg material filosofic şi ştiinţific, sistematizare făcută de autor. Ea ne arată un om de ştiinţă de o valoare foarte mare pentru noi."

Dintre articolele publicate în presa vremii, două au fost deosebit de elogioase la adresa lui Stamatiadi. Este vorba de cel al aceluiași Grigoraş, din Viaţa Românească, şi de cel al lui Mihail Dragomirescu, publicat în oficiosul Partidului Liberal, Viitorul#. O altă menţiune favorabilă este a lui Gh. Adamescu care consideră că existenţa unui grup de profesori polemizând la nesfârşit pe holurile Academiei ieşene este cauza pentru care г-a putut ca, în plină dominaţiune culturală grecească, să apară în româneşte o carte de filozofie, şi nu o traducere, ci o polemică originală: aceea a lui Petru Stamatiad.・

Articolul lui Grigoraş este în mare măsură acelaşi din prefaţa Genesei, însă cu citate abundente, justificate ţinând cont că atunci încă nu editase acestă lucrare. Printre altele, Grigoraş afirmă că „ne aflăm în faţa unei opere filozofice originale, mai bine zis a unei teze filosofice susţinute cu tot materialul necesar, de către un român, Petru Stamatiad, către finele secolului al XVIII-lea”. Dragomirescu, considerând că scrierea „departe de a fi o traducere (cum susţinuse Iorga, n.n.) este o scriere filosofică original românească” avea asemenea aprecieri elogioase despre autor:

„ Stamatiadi nu numai crede, dar şi vede ideile cu care combate pe adversarii săi. Convingerea lui e credinţă şi credinţa lui e înarmata cu toate instrumentele convingerii. Învatând filosofia la Lipsca şi crescând în atmosfera sceptică şi raţională a sec. XVIII, sufletul lui nu este atins câtuşi de puţin de materialismul veacului. Cugetarea lui religioasă şi filosofică este aşa de încuibata în voinţa şi simţirea lui, că nu se teme să se ia la luptă dreaptă – şi cu succes – cu cei mai mari filosofi. E în curent cu ştiinţa secolului, are o cunoaştere profundă a istoriei filosofiei şi se vede că credinţa – convingere ce-l însufleteste – a pus-o la piatra de încercare a tuturor sistemelor […] El se pune tordeauna pe tărâmul raţiunii şi ştiinţei şi cu argumente ştiinţifice şi filosofice, luptă piept la piept cu adversarii săi filosofi.”

Cercetările ulterioare ale lui Demostene Russo au răsturnat însă complet impresiile entuziaste ale autorilor citați mai sus. În articolul său, bizantinologul arată că Genesa este o simplă traducere. Autorul lucrării este cel mai mare învăţat grec din acea perioadă, una dintre cele mai importante figuri ale iluminismului neoelen, Evghenie Voulgaris. Scrierea a fost publicată pentru prima dată în 1801, ca apendice (de aici „atârnare”) la lucrarea sa Îndeletnicire iubitoare de Dumnezeu (Viena), iar traducerea românească a apărut în 1819, la Iaşi, odată cu traducerea întregii Îndeletniciri de către Veniamin Costache (vol. I în 1815, vol. II – V în 1919). Veniamin Costachi, probabil nesimtindu-se suficient de stăpân pe greaca sa când venea vorba de texte ştiinţifice şi filosofice, i-a încredinţat sarcina traducerii apendicelui dascălului Stamatiadi. Pe lângă latura sa „negativă”, contribuția lui Russo are și un aspect pozitiv: ne aduce la cunoștință că notele ce constituie partea a doua a Genesei nu se găsesc în originalul lui Vulgaris, ci sunt introduse în originalul românesc de Petre Stamatiadi.


O enigmă biografică

Dar cine a fost acest dascăl? Despre el „nu ştie totuşi nimeni nimic”, spunea Grigoraş. Acesta a crezut chiar că Пetru Stamatiadi・este un pseudonim şi a încercat să-l afle pe cela care-l purta verificând ce români s-au aflat la Paris în 1773. Concluzia lui a fost că sub acest pseudonim se ascundea Scarlat Sturdza care, fiind mare aristocrat, nu se putea alia în nume propriu unor orientări anti-aristotelice, iluministe. Demostene Russo, cotrobăind prin revistele de limbă elenă ale vremii, a stabilit că a existat cu adevărat un Stamatiadi. Singura indicaţie biografică despre Petru Stamatiadi găsită de istoric provine dintr-o corespondenţă trimisă de la Iaşi revistei greceşti Kallioph care apărea la Viena. Într-un număr din 1819, la pagina 33, se spun următoarele despre profesorii Academiei din Iaşi:

„ După plecarea D-lui Nichifor Teotokis, întâmplata din cauza neorânduielilor de atunci, şcoala a luat ca profesor de filosofie pe răposatul Triandafil Ţerţuli, care a tradus atunci în greceşte Aritmetica şi Geometria renumitului Wolf pentru prelegerile sale publice. După moartea acestui bărbat, şcoala a avut ca profesori de filosofie pe Iosif Mesiodax, pe Procopie ieromonahul, pe Ioan din Agrafa, care a tradus în greceşte Tezaurul limbii greceşti al lui Henry Etienne, pe Daniil ieromonahul din Millies depre muntele Pelion, care a tradus în limba greacă populară Astronomia lui Lalande şi care acum în urmă a dat la lumină Istoria României, şi pe Ştefan Dunga, care pe urmă a devenit stareţ al mânăstirii Răchitoasa. Ca profesori de gramatică şcoala a avut pe Gheorghe din Creta, pe Partenie, ieromonah dela sf. Mormânt, pe Triandafil din Meţovo, pe prea sfinţitul Mitropolit a Apamiei, chir Paisie, pe DomnulPetru Stamatiadi, şi acum în urmă pe Domnul Serghie Mustaca.・

Nici în literatura mai târzie dedicată Scolii Domenşti din Iaşi de Şt. Bârsănescu şi A. Camariano-Cioran nu va mai apărea nici o informație nouă despre Stamatiadi, după cum nu apăruse nici anterior, în celebra lucrare a lui Erbiceanu, Bărbaţii culţi greci şi români şi profesorii din Academiile de Iaşi şi Bucureşti din epoca zisă fanariotă (1650 – 1821). A. Camariano-Cioran nu-l pomeneşte printre elevii Academiilor, aşa încât tot ce se poate deduce este că, probabil, nu a studiat în Principatele Dunărene şi că a fost profesor de gramatică undeva spre sfârşitul intervalului dintre plecarea lui Theotokis (1776) şi 1819.

Or, aceste date puţine arată că Stamatiadi „n-a fost un învăţat de seamă şi poate n-a scris alt ceva, afară de traducerea de care e vorba mai sus” . Ba chiar mai mult, unele greşeli de traducere - precum cea în care demonosul・Platon ・şi primeşte calificarea, după părerea lui Stamatiadi, de la faptul că el i-a născocit pe demoni, în timp ce daimonios trebuia tradus cu divinul Platon - îl îndreptăţesc pe Russo să-l considere pe traducătorul lui Vulgaris un ・dascăl mediocru・. Mai către noi, capacitațile lui Stamatiadi au fost evaluate mai puțin sever. Ioan Oprea, în impunătoarea lui lucrare închinată terminologiei filosofice româneşti moderne#, observa că ・aspectul frazei dovedeşte atât talentul autorului, cât şi faptul că textul a fost refăcut după 1800, când limba literară românească avea însemnate posibilităţi de expresie・. De asemenea, s-au formulat puncte de vedere noi cu privire la întinderea activității de traducător a lui Stamatiadi. N.A. Ursu i-a atribuit paternitatea unor traduceri ale Haractirurilor lui Epictet și ale Cugetărilor lui Oxenstierna.

Datarea traducerii Îndeletnicirii filosofice a lui Voulgaris nu se poate face cu exactitate; intervalul 1815 – 1819 este cea mai precisă estimare. Deşi este mai probabil ca traducerea să fie mai apropiată de 1819, nu este implauzibil nici să antedateze publicarea primului volum; nu putem şti când i-a solicitat Veniamin Costachi lui Stamatiadi să traducă scrisoarea lui Voulgaris, dar în nici un caz înainte de 1801, când apare originalul grecesc. Este așadar, după toate probabilitățile, o lucrare de sfârșit de epocă fanariotă, contemporană cu traducerea lui Asachi din Condillac.


„Aparatul critic” al lui Stamatiadi

Importanța lui Stamatiadi pentru studiul nostru rezidă în aceea că el este un aderent al lui Condillac, după cum o demonstrează conținutul notelor de subsol pe care le-a adăugat scrierii lui Voulgaris. Iată cuprinsul acestor note, întocmit de Grigoraș:

„1. Definițiunea Sistemei, după „Istoria Filosofiei” lui Bruker (sic!), (sec. XVIII) părintele acestei discipline; 2. Sistema lui Aristotel și a Peripateticienilor, cu critica ei; 3. Sistema lui Spinoza și a Panteizmului, cu critica ei; 4. Stoicii și școala lor; 5. Sistema lui Platon (...); 6. Sistema egipteană; 7. Sistema indiană; 8. Sistema persiană; 9. Propozițiune geometrică; 10. Teorema lui Pitagora; 11. Propozițiune geometrică; 12. la fel; 13. Despre pasiuni și sentimente; 14. Deosebirea între suflet și trup; 15. Legătura între suflet și trup; 16. Deprinderea (...); 17. Acte conștiente și inconștiente; 18. Cunoștința lui Dumnezeu; 19. Ființa Dumnezeirei; 20. Nota lui Lalande asupra comiților” (p. 141)

Cea mai mare parte a acestora sunt „adunate și tălmăcite” din diverse opere ale filosofului francez. Astfel, Stamatiadi traduce din Histoire ancienne secțiunile despre gândirea indienilor și a perșilor, precum și cele despre filosofia lui Platon, a stoicilor și a lui Aristotel. Alte note sunt culese din Grammaire, anume din partea introductivă „Précis des leçons préliminaires” – cele care tratează despre deprinderi, despre diferența dintre trup și suflet, ca și despre cunoașterea lui Dumnezeu – precum și, mai interesant, din Essai sur l'origine des connaissances humaines, §§6-7 (nota 15 este în întregime de acolo). Alegerea acestor din urmă fragmente este semnificativă. Aici Condillac, criticându-l pe Locke, pune senzualismul său în contextul teologiei creștine. Filosoful francez argumentează pentru existența „substanței care simte”, sufletul, care este simplu și arată că nici un lucru compus nu ar putea fi capabil de a gândi:

„Eu nu știu cum au putut Loc să zică, că în veci poate ne-a fi cu neputința să înțelegem, de n-au dat D-zeu puterea gândirei la vreo adunare de materii alcătuită cu vreun chip, nu trebuie să socotească cineva, că pentru ca să deslege întrebarea aceasta, i-ar trebui să știe ființa firii materii, pentru că judecățile ce se fac pe temeiul neștiinței acestia, sunt cu totul deșarte. Destul îi este, să însemneze numai, că ipokimenul gândirii trebuie să fie unul. Deci o adunare de materie nu este una, ci o mulțime” [1]

Condillac limitează apoi adevărul senzualismului la natura căzută a omului, de după păcatul originar:

„Poate dar sufletul singur fără ajutorul simțirilor să câștige științe. Mai înainte de păcat el se afla întru alcătuire cu totul deosebită de aceasta, în care se află acum, nesupus fiind neștiinței și poftei trupești își stăpânea simțirile sale, oprea lucrarea lor, și o prefăcea după voința sa. Avea dar el idei înainte de a-și întrebuința simțirile. Dar din neascultarea sa s-au schimbat treaba foarte tare. D-zeu i-au ridicat toată puterea aceia și s-au făcut supus simțurilor ... Această stare a sufletului învațam noi acum, care poate să fie ipokimenul filosofiei, pentru că numai acesasta se cunoaște prin cercare. Așadar, când voi zice că noi nu avem nicidecum idei care nu ne vin de la simțiri, trebuie să-și aducă aminte bine cineva că eu nu vorbesc de altă stare a sufletului, fără numai de aceasta în care ne aflăm de la păcat încoace ... Eu stau dar la starea de acum.” [2]

Aceste considerații sunt cu deosebire necesare pentru a face senzualismul compatibil cu creștinismul. A spune că sursa întregii cunoașteri sunt senzațiile, când senzațiile sunt atât de legate de corp, echivalează cu a spune că sufletele nu sunt capabile de cunoaștere nici înainte, nici după moarte, adică atunci când sunt separate de corp. Gravele consecințe ale acestui punct de vedere sunt ușor de sesizat de către oricine. Or, Condillac ține să-l liniștească pe credinciosul creștin, nepermițând filosofiei să se ocupe de condiția sufletului dinainte de păcatul originar, nici de cea a sufletului separat de corp. Preocuparea lui Condillac de a trasa limitele filosofiei în raport cu teologia convine foarte bine lui Stamatiadi, care nu pierde nici el ocazia să se exprime asupra subiectului. O face în singura notă care pare să-i aparțină în întregime, nota 19, despre ființa lui Dumnezeu. Cu privire la acest subiect „cuvânt filosofesc nu încape”, trebuie să ne acceptăm adevărul Revelației fără examen rațional, pentru că „mintea omenească este slabă, și numai întru supunerea sa își găsește adevărul” [3]. Credo ut intelligam.

Stamatiadi are grijă să selecteze din Condillac fragmente în care se curprind principiile majore ale doctrinei pe care am numit-o spiritualism senzualist. Acestea ar fi:

・ existența sufletului și a corpurilor (sufletul - „un ipochimen semplu ... și apoi deosebit de trup”);

・ simțurile ca unică sursă a cunoașterii (am mai dat citate relevante anterior, dar mai dau încă unul: „sufletul nu judecă nici socotește pentru altă ceva, fără numai pentru că el are simțituri... toate lucrările sale nu sunt alta decât multe feluri a simțirii”);

・ incognoscibilitatea naturii intime a „substanței extinse” și a „substanței simple”:

„Noi vedem ființa cea întinsa, o închipuim, adică îi înțelegem calitățile, cum este desimea, figura, mișcarea. Asemenea vedem și închipuim oareșcumființa cea fără întindere sau sufletul, pentru că noi înțelegem lucrări cari nu se cuvin altuia fără numai lui, și cari le-am cuprins sub numele cel cuprinzător al gândirii. Dar fiindcă nu înțelegem în trup, ceia ce este ipochimenul desimei, figurii și a mișcării, asemenea nu înțelegem nici în suflet, ceia ce este ipochimenul lucrărilor înțelegerii și a voinței. Mai în scurt, ori ființei ceii întinse de-i vom lua seama, ori ființa cea semple de vom căuta-o, noi nu putem alta să înțelegem decât calitățile ce li se cuvin lor, și la o întâmplare și la alta, nouă ni este întocma neștiut, aceia ce o numim ființa, adică ipochimenul sau sprijinitorul calităților” [4]

Note:

[1] Genesa, p. 81. Originalul francez: Jeais pas comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éternellement impossible de connaître si Dieu n'a point donné à quelques amas de matière, disposée d'une certaine façon, la puissance de penser. Il ne faut pas s'imaginer que, pour résoudre cette question, il faille connaître l'essence et la nature de la matière. Les raisonnements qu'on fonde sur cette ignorance, sont tout à fait frivoles. Il suffit de remarquer que le sujet de la pensée doit être un. Or un amas de matière n'est pas un; c'est une multitude. ne s

[2] Ibid., pp. 83-85. La Condillac: L'âme peut donc absolument, sans le secours des sens, acquérir des connaissance. Avant le péché, elle était dans un système tout différent de celui où elle se trouve aujourd'hui. Exempte d'ignorance et de concupiscence, elle commandait à ses sens, en suspendait l'action, et la modifiait à son gré. Elle avait donc des idées antérieures à l'usage des sens. Mais les choses ont bien changé par sa désobéissance. Dieu lui a ôté tout cet empire: elle est devenue ... dépendante des sens... C'est cet état de l'âme que je me propose d'étudier, le seul qui puisse être l'objet de la philosophie, puisque c'est le seul que l'expérience fait connaître. Ainsi, quand je dirai que nous n'avons point d'idée qui ne nous viennent des sens, il faut bien se souvenir que je ne parle que de l'état où nous sommes depuis le péché... Je me borne donc, encore un coup, à l'état présent.

[3] Ibid., p. 100

[4] Ibid., p. 92. La Condillac: „Nous voyons la substance étendue, nous la touchons, c'est à dire, que nous en apercevons les qualités, telles que la solidité, la figure, le mouvement. Nous voyons également, et nous touchons en quelque sorte la substance inétendue ou l'âme: car nous apercevons des opérations qui n'appartient qu'à elle, et que nous avons comprises sous le nom général de pensée. Mais comme nous n'apercevons pas ce qui est, dans le corps, le sujet de la solidité, de la figure et du mouvement; nous n'apercevons pas non plus ce qui est, dans l'âme, le sujet des opérations de l'entendement et de la volonté. En un mot, soit que nous observions la substance étendue, soit que nous observions la substance simple, nous ne pouvons apercevoir que les qualités qui leur appartiennent; et dans l'un et l'autre cas, ce que nous nommons substance, c'est à dire, sujet ou soutien des qualités, nous est également inconnu.”