dimanche 21 février 2010

Aristotelismul slavon în Principatele Dunarene



Îndelungata coabitare slavo-bizantină din Balcani, în special istoria demimilenară a contactelor bulgarilor cu bizantinii, care a condus în final chiar la un fenomen de simbioză culturală, a avut repercursiuni şi asupra activităţii filosofice a bulgarilor. Aceştia sunt, istoric vorbind, a doua naţiune filosofică din Balcani şi principalul vehicul al culturii bizantine în Europa de sud-est. Participarea românilor la cultura bizantină s-a făcut aproape exclusiv prin intermediul culturii slavone sud-dunărene, prin care formele de viaţă culturală şi politică bizantină au ajuns să găsească un teren atât de prielnic în Tările Române, încât să se poată vorbi de existenţa aici a unui Bizanţ de după Bizanţ.

Astfel stând lucrurile, activitatea filosofică de la noi în secolele XIV-XVII trebuie pusă în legătură cu moştenirea bizantină de expresie slavonă. Vom încerca în cele ce urmează să schiţăm o imagine a nivelului filosofiei aristotelice de limbă slavonă în Principate, deşi chiar şi pentru aceasta mijloacele ne lipsesc în mare parte. Încercarea noastră este, deci, mai mult speculativă, încercând să întrezărească întregul pornind de la câteva părţi. Dacă acestea vor fi fiind sau nu în condiţia holomeriei, rămâne de văzut.

Cultura scrisă slavonă şi filosofia

    Odată cu creştinarea lor de către Chiril şi Metodiu, în secolul al IX-lea, bulgarii încep să desfăşoare o intensă activitate culturală, care a dus la „perioada de aur” a literaturii vechi bulgare. Cei doi, sau discipoli ai lor, la îndemnul celor doi, au tradus în slavonă cărţi sfinte, precum Evanghelia şi Psaltirea, părţi din Vechiul Testament, vieţi de sfinţi, rugăciuni, legi mirene şi bisericeşti etc. După moartea celor doi apostoli ai bulgarilor, ucenicii lor (Naum, Climent, Gorazd, Anghelarie şi Lavrentie) continuă această misiune de culturalizare, adică de selecţie a creaţiilor culturale bizantine şi de transpunere a lor în haină slavonă.

    Trebuie să se ţină cont că scopurile în care s-au tradus texte bizantine în slavonă de către chirilo-metodieni erau exclusiv de întărire a creştinismului ce de-abia se înstăpânea printre aceste populaţii noi în Europa pe atunci. Din această cauză, cel puţin în prima perioadă, nu s-a dat atenţie lucrărilor cu un caracter teoretic mai accentuat. Aşa cum remarcă Demostene Russo, slavii erau într-o stare de mare primitivism şi înapoiere culturală faţă de bizantini, de aceea ei nu au putut prelua din cultura bizantină decât cele ce se potriveau condiţiei lor. Astfel, în ce priveşte literatura teologică, „în limbile slave nu găsim traduse decât cele mai joase produse”#, iar „din istoriografia bizantină au găsit prelucrători şi imitatori la slavi mai cu seamă scrierile lui Malalas, Gheorghe Monahul şi Manase, adică nişte povestiri istorice în cari minunile şi semnele dumnezeeşti joacă cel mai însemnat rol”#, deci potrivite sufletelor mistice, tinere şi primitive.

    Ca rezultat al acţiunilor culturale ale scriitorilor bulgari sunt întocmite o seamă de sbornice sau codexuri, care se bănuieşte că ar fi traduceri şi prelucrări după katene bizantine, sau compilaţii făcute după modelul acestor katene. Două astfel de sbornice sunt mai importante, întrucât au supravieţuit vremurilor şi au avut o bună circulaţie în lumea slavă, inclusiv în Ţările Române: sbornicul lui Sviatoslav şi Zlatostrui-ul ţarului Boris, în care s-a reprodus o mare parte din Omiliile lui Ioan Hrisostomul, precum şi alte scrieri cu caracter moral şi ascetic.

    În secolul X, secolul cel mai important din puct de vedere filosofic, întrucât cultura bulgară atinsese o oarecare maturitate, încep să se traducă lucrări dogmatice şi filosofico-teologice şi chiar să apară scrieri originale. Foarte important ni se pare a fi tratatul Despre scrieri# al călugărului Hrabr, în care acest autor încearcă să justifice egalitatea în drepturi a limbii slave cu cele trei limbi considerate „sacre”: greaca, latina, ebraica. Hrabr duce în fapt o bătălie pentru toate popoarele ortodoxe ale viitorului, care işi vor vorbi propriile limbi în biserică pe temeiul precedentului fixat de patriarhia autocefală bulgară. Iată un fragment din acest tratat minunat:
„Alţii însă zic: la ce sunt bune cărţile slavoneşti; căci nu le-au făcut nici Dumnezeu, nici îngerii, nici nu sunt de la început, ca cele jidoveşti şi romane şi elineşti care sunt de la început şi sunt primite de Dumnezeu. Iar alţii gândesc că: Dumnezeu ne-a făcut nouă slovele (scrisoarea); şi nu ştiu ce spun, sărmanii! Şi că Dumnezeu a poruncit ca cărţile să fie scrise în trei limbi, precum scrie în Evanghelie: şi fu cartea scrisă jidoveşte şi râmlieneşte şi elineşte, iar slavoneşte nu e aci; deci, cărţile slavoneşti nu sunt de la Dumnezeu. Ce să spun acestora? Sau ce să zic unei aşa nebunii? Ba spun din sfintele cărţi, precum am învăţat, că toate, pe rând, există de la Dumnezeu şi nu din altă parte”.

Sfântul Chiril, conform Vieţii acestuia, argumentase la vremea lui pentru egalitatea tuturor limbilor citând prima epistolă către Corinteni a Sf. Pavel#.

    O altă operă importantă a culturii bulgare vechi este Predica presbiterului Cozma contra nou apărutei erezii a bogomililor, vestită nu numai pentru caracterul ei de polemică ideologică ci şi pentru valoarea sa documentară privitor la condiţiile de viaţă din ţaratul bulgar al acelui secol#.

    Dintre autorii vechi bulgari, cel mai important este Ioan Exarhul. Spre deosebire de alţi înaintaşi ai săi (precum Constantin Presbiterul), acest locţiitor de patriarh va traduce scrieri dogmatice şi teologo-filosofice. Două sunt scrierile sale importante: una este un „Cuvânt despre adevărata credinţă”, iar cealaltă un „Hexaemeron”. Este vorba despre traduceri, cu unele adaosuri, din Ioan Damaschin (De orthodoxa fide) şi Vasile cel Mare (Hexaemeronul). Traducerea din Damaschin nu e completă, ci după 52 de capitole urmează traduceri din alţi autori, sau texte proprii. Hexaemeronul, cea mai glorioasă operă a Exarhului, nu-l urmează în totalitate pe Vasile cel Mare, ci se mai inspiră şi din Grigorie de Nazians, Grigorie de Nysa, Ioan Hrisostomul, adică dint toţi marii părinţi ai bisericii. Are referinţe şi la Aristotel# şi, potrivit unor interpretări nu se ştie cât de oneste, în acest hexaemeron „momentul naturalist, prezent în mod embrionar în omiliile menţionate ale lui Ioan Hrisostom este dezvoltat”#. Iată, spre exemplificare, o mostră din acest Şestodnev, în care este discutată problema specificului creaţiei divine:
„Dumnezeu nu a creat cum construiesc oamenii case, sau precum constructorii de bărci sau lucrătorii bronzului sau aurarii sau ţesătorii sau cismarii sau alţi meşteşugari: aceştia îşi adună materialele necesare şi creează formele necesare şi împrumută vase şi unelte unii de la alţii pentru a face asta.

Ci de îndată ce El are o idee, El o creează pe loc, acolo unde înainte n-a existat.
Căci Dumnezeu nu are nevoie de nimic, pe când meşteşugurile oamenilor depind unele de altele. Căpitanul vasului are nevoie de constructorul de vase, iar constructorul de vase de dulgher, de fierar şi de făcătorul de canale [...]

 Dar Constructorul Suprem nu are nevoie nici de unelte, nici de material ...”

Discuţia este purtată evident în spiritul filosofiei greceşti, făcându-se aluzii la toate modalitaţile de producţie cunoscute de greci, poiesis, techne şi genesis.

    Constantin zis Filosoful, confundat de multe ori cu fratele lui Metodiu, a tradus şi el lucrări cu caracter dogmatic tot în secolul X, şi este şi el autorul unui Şestodnev.

    Relevantă pentru înţelegerea conceptului în care s-a aşezat filosofia în lumea de limbă slavonă este Viaţa lui Constantin-Chiril Filosoful, scriere atribuită lui Teofilact al Bulgariei, care a circulat de asemenea la noi# şi care punea în circulaţie următoarea definiţie a filosofiei: „cunoaşterea lucrurilor dumnezeieşti şi omeneşti care îl ajută pe om să se apropie cât mai mult de Dumnezeu şi îl învaţă să devină, prin virtute, asemenea acestuia, care l-a creat după chipul şi asemănarea lui”#. În evaluarea însemnătăţii acestei definiţii s-a impus până acum părerea că ea ar fi fidelă spiritului neoplatonismului creştin, dar e îndoielnic că lucrurile ar sta aşa, chiar dacă Origene, un important reprezentant al acestei tradiţii, afirmă că înţelepciunea este „ştiinţă a lucrurilor „divine” şi „umane” şi a cauzelor acestora”#, apropiindu-se de prima parte a definiţiei textului bulgar.

    Un moment definitoriu pentru înţelegerea polisemiei „filosofiei” în spaţiul bizantin este reprezentat de lucrarea lui David Armeanul, neoplatonic târziu, Introducere în filosofie# . După acest mirabil autor, există şase definiţii ale filosofiei: „cunoaştere a celor ce sunt ca fiind cele ce sunt”; „cunoaştere a celor divine şi omeneşti”; „pregătire pentru moarte”; „asemănare cu divinitatea pe cât îi stă omului în putinţă”; „artă a artelor şi ştiinţă a ştiinţelor”; „iubire de înţelepciune”#. Că filosofia este „cunoaştere a celor divine şi omeneşti” spusese Pitagora; că este „asemănare cu divinitatea pe cât îi stă omului în putinţă”, Platon; peste toate acestea se adugă o evidentă influenţă creştină.

    Interpretarea complet creştină a acestor definiţii este dată de marele Damaschin, în a cărui Dialectica găsim toate aceste şase definiţii#, comentate sumar. Astfel, potrivit primei părţi a definiţiei citate mai sus, filosofia este „cunoaşterea celor văzute şi a celor nevăzute”, iar potrivit celei de-a doua, „ne asemănăm cu Dumnezeu în ce priveşte înţelepciunea, adică adevărata cunoaştere a binelui; şi în ce priveşte dreptatea, adică prin a împărţi în mod egal şi prin a judeca nepărtinitor; şi în ce priveşte sfinţenia, adică ceea ce este mai presus decât dreptatea, anume a face bine celor ce te nedreptăţesc”#. O uimitoare unitate de conţinut este conferită tuturor acestor definiţii luate din filosofia păgână prin proiectarea lor în plan eshatologic-creştin.

    Este evident, aşadar, că definiţia filosofiei din Viaţa lui Constantin Chiril Filosoful datorează foarte mult lui Ioan Damaschin şi mai puţin (şi doar indirect) neoplatonismului. De altfel, Damaschin este teologul-filosof dominant în cultura bulgară. Opera sa dogmatică a fost tradusă nu numai de Ioan Exarhul, ci şi de numeroşi anonimi#.
Alţi filosofi importanţi nu au fost traduşi de bulgari, nici mai târziu de sârbi, astfel încât marea filosofie bizantină nu a avut vreo influenţă considerabilă în lumea slavă. Dar chiar şi aşa, tensiunea dintre (neo)platonism şi aristotelism, s-a manifestat şi în puţinul tradus, prin textele ascetice puternic influenţate de neoplatonism, pe de o parte#, şi prin textele lui Damaschin, pe de altă parte, cel care a consacrat aristotelismul ca filosofie oficială a ortodoxiei. O cunoastere directă a lui Aristotel prin intermediul limbii slavone, aşa cum au susţinut unii# nu este plauzibilă. Citate scurte din Aristotel se găsesc în manuscrisele slavone, dar multe sunt apocrife, preluate din tot soiul de florilegii bizantine, iar altele citează cuvintele lui Aristotel cel din Alixăndria, aşa cum se întâmplă la Neagoe.

    Slavonismul cultural la noi n-a fost creativ în sens propriu în ce priveşte literatura#. Activitatea literară consta tot în copierea de manuscrise, sau cel mult – şi ca o excepţie notabilă – în compilarea de texte slavone, ca la Neagoe Basarab. Un moment interesant al acestei epoci culturale este reprezentat de Udrişte Năsturel, care traduce din latină în slavonă Imitatio Christi a lui Thomas à Kempis şi scrie un opuscul despre dărnicie, ca prefaţă semnată de sora sa la Triodul penticostar, opuscul introdus de unii autori cu generozitate în categoria operelor filosofice.

    Aşa cum se poate arăta printr-o analiză mai detaliată a Învăţăturilor lui Neagoe, reflecţiile cu caracter moral din cultura slavonă nu au caracteristici teoretice tari; marile sisteme morale antice (platonismul, aristotelismul, stoicismul chiar) nu amprentează prea puternic literatura de gen. Cele mai pregnante urme, dar cu totul disipate, se simt a fi totuşi cele neoplatoniciene, întrucât tratatele de ascetică, atât de traduse în slavonă, vin pe o armătură teoretică, pe o anumită antropologie şi psihologie filosofică forjată de părinţii deşerturilor sub puternice influenţe neoplatonice (vezi cazul reprezentativ al lui Evagrie Ponticul). Altminteri, morala pentru care se militează în aceste tratate este cea creştină monahală.

    Reflecţiile mai „tari”, teoretice, sunt destul de rare în textele slavone. În afara cuvântărilor contra ereticilor, unde accidental se pot găsi subtilităţi de argumentare încântătoare, Izvorul cunoştinţei lui Damaschin este textul cel mai înalt teoretic pe care îl găsim. Alături de acesta, copiat în dese rânduri în sbornice, se află un tratat de logică al lui Theodor din Raith, un autor din a doua jumătate a secolului al VI-lea, care tratat va face obiectul unei analize amănunţite mai jos. El este prefaţat de obicei de un capitol al lui Maxim Mărturisitorul, despre deosebirile lucrurilor din afară, şi acesta cu o ţinută teoretică mai înaltă. Iată cum filosofia (teoretică) de limbă slavonă ce ni s-a transmis nu pare să fie altceva decât o imagine extrem de diluată a filosofiei bizantine de la sfârşitul perioadei patristice, deci o filosofie de ev mediu timpuriu.

Sf. Ioan Damaschin şi aristotelismul

    „Capetele filosofice” ale Izvorului cunoştinţei sunt cele care ne vor atrage atenţia în cele ce urmează. Dialectica lui Ioan Damaschin, existentă în două versiuni, are o istorie a redactării, în jurul căreia există o exegeză serioasă. În orice caz, există un text Introducere elementară, care pare să fie o înregistrare a unei versiuni orale a Dialecticii, considerabil mai scurtă. Această lucrare cuprinde 10 capitole#, anume: 1. Despre ousia, physis şi morphe: se spune că sunt tot una; 2. despre hypostasis, prosopon şi atomon: din nou sunt acelaşi lucru; 3. Despre diaphora, poiotes şi idiotes: din nou sunt acelaşi lucru; 4. Despre diferenţa esenţială şi non-esenţială şi despre diferenţa naturală şi accident; 5. Despre accidentul separabil şi cel inseparabil; 6. Despre lucrurile homoousion şi heteroousion; 7. Despre genos şi eidos; 8. Despre energeia; 9. Despre pathos; 10 Despre voinţă.

    Aşa cum relevă Andrew Louth, discuţia acestor concepte se justifică de îndată ce luăm aminte la hotărârile sinoadelor ecumenice de până la Sf. Ioan Damaschinul.

    Dialectica, lucrare mult mai elaborată, este structurată în patru părţi: 1. Introducere; 2. Vocile lui Porfir; 3. Ce asemănări şi deosebiri există între voci; 4. Categoriile lui Aristotel#. Este, astfel, un manual de logică de bază#, de genul celor care au circulat întreg Evul Mediu în toată Europa. Compendiolum-ul lui Cantemir, scris peste un mileniu, nu diferă fundamental de Dialectica lui Damaschin, în ciuda unor influenţe târziu medievale. Aşadar Damaschin nu este un autor original, ci reprezintă doar o tradiţie, cea a manualelor de logică creştine, despre care vom mai vorbi. Cu toate acestea, se pare că ar fi autorul direct al unui capitol din Dialectica, în care se vorbeşte despre cunoaştere.

    Cunoaşterea este pentru Damaschin doar cunoaştere a celor ce sunt. Pentru fiinţele raţionale, cunoaşterea este stare proprie; din această cauză ignoranţa le adice într-o stare mai rea ca a fiinţelor iraţionale. Sufletul omului, „îmbrăcat” în carnea trupului, este înzestrat cu o minte (nous), asemenea unui ochi capabil de a cunoaşte cele ce sunt. Însă mintea nu posedă cunoaşterea de la sine, ci are nevoie de un învăţător, iar acesta nu poate fi decât cel fără înşelătorie, Iisus Hristos. Dar pentru ca condiţia de învăţăcel să fie obţinută, acest „ochi” trebuie purificat de pasiuni, întrucât chiar şi pentru „ochiul” cel mai pur vederea adevărului este foarte anevoioasă. Surse ascetice# (Damaschin vorbeşte, în esenţă, de o cunoaştere monastică aici) se îmbină cu o veche concepţie despre nous, răzbătătoare încă, pe filieră platoniciană, în concepţia aristotelică despre intelectul intuitiv#. Acest intelect intuitiv este facultatea prin care cunoaştem principiile; numai el este mai adevărat decât ştiinţa şi, ca atare, principiu al ştiinţei. Faptul că pentru Ioan Damaschinul mintea (intelectul) nu are cunoaştere prin sine arată o apropiere mare de Aristotel şi permite o paralelă interesantă cu un filosof contemporan, Kierkegaard cel din Fărâme filosofice.

    Conform analizei lui Andrew Louth, principalul conceptul în jurul căruia se centrază eforturile teoretice ale Sf. Ioan Damaschin în Dialectica este cel de ipostas. El se străduie să menţină o sinonimie deplină între persoană şi ipostas, însă detaliile nu ne interesează momentan, după cum nu ne interesează aici dacă Ioan Damaschin a articulat sau nu o ontologie personalistă în Dialectica sa#.

     Basile Tatakis dă un frumos synopsis al contribuţiei lui Damaschin la sintetiza operată de el din scrierile precursorilor săi, Leontie de Bizant, Maxim Mărturisitorul şi Anastasie Sinaitul. Astfel, fiinţa se zice omonimic pentru Damaschin ca substanţă şi accident; acestea sunt predicate ale fiinţei. Urmează că substanţa (ousia) nu e doar ceva comun individualilor, ci are note proprii individuante, fără a fi prin asta un ipostas. Ea este însă comună tuturor ipostasurilor sale. Asta face ca substanţa să fie identică cu natura (physis), forma (morphe) şi specia (eidos). Natura apare ca puterea dăruită de Creator, prin care lucrul se mută sau nu se mută. Dar acestă natură există, oare, în sine? Răspunsul lui Damaschin este că nu, ea posedă esenţă fără existenţă, nu poate fi sesizată decât intelectual; existentul real este persoana concretă, care deţine primatul ontologic, iar locul accidentelor individuante este între ipostas şi substanţă.

    Am notat aceste reflecţii ale Sf. Ioan Damaschinul pentru că ne vor ajuta foarte mult să înţelegem tratatul lui Teodor din Raith, destul de obscur altminteri.

    Faptul că Ioan Damaschinul a fost principalul teolog care a infuzat dogmelor ortodoxe straiele conceptuale aristotelice este mai presus de dubii. În orice caz, să notăm următoarea remarcă a lui Tatakis: la Damaschin „raţiunea este esenţialmente constructivă şi apodictică; nu este analitică, cum era la Platon. Din acest punct de vedere foarte esenţial Damaschin şi, cu el, întreaga ortodoxie sunt foarte aproape de Aristotel”#. Ioan Damaschin a utilizat ca instrument dialectica aristotelică; dar, observă Tatakis, şi pentru peripateticieni era tot un instrument.  Damaschin înlocuieşte filosofia primă cu teologia („filosofia interioară”) dând astfel un conţinut şi o orientare total diferită sistemului construit cu instrumentar aristotelic. Aristotelismul său se menţine, deci, doar la nivel metodologic, lucru care se observă uşor în Expunerea exactă a credinţei ortodoxe. Odată cu pătrunderea operei lui Damaschin în cultura slavonă, aristotelismul pătrunde şi el, însă doar ca logică elementară.

Adaptarea slavona a unui tratatul a lui Teodor din Raith

    Am văzut mai sus că Sf. Ioan Damaschin s-a străduit să nu fie original în materie de conţinut. El a dorit doar să sistematizeze ce au spus înaintaşii săi şi dacă a făcut efortul de a elabora o dialectică, l-a pus în slujba combaterii ereziilor. Dorea să difuzeze prin scrierile sale acest instrument de examinare a argumentelor ereticilor (căci asta era principala funcţie a dialecticii la Aristotel: analiza argumentelor, potrivit locurilor comune).

    Dar Damaschinul nu era primul care să fi încercat aşa ceva. Dimpotrivă, el s-a situat într-o tradiţie, ce-i drept, scurtă, a manualelor creştine de logică. Aceste manuale erau de obicei „selecţii de excerpte”# din Categorii  şi Isagoga, şi acestea asimilate de regulă prin intermediul comentatorilor alexandrini. Mossman Roueché, care s-a ocupat de aceste manuale, a găsit trei stagii de elaborare a lor#: simplul excerpt, colecţia tematică de excerpte, apoi o culegere de astfel de colecţii, un manual propriu-zis, cum este şi Dialectica  lui Damaschin. Manualele sunt creştine prntru că numele Socrate şi Platon sunt înlocuite cu Petru şi Pavel şi pentru că se centrează în jurul unor concepte ca ousia şi hypostasis, sau voinţă şi lucrare, esenţiale disputelor dogmatice sinodale. Din această tradiţie fac parte unele texte aparţinând lui Maxim Mărturisitorul, Sf. Anastasie Sinaitul, Anastasie din Antiohia, Efrem din Antiohia şi, previzibil, Maxim din Raith. O observaţie interesantă a lui Mossman, întrucât se leagă de tema cercetării noastre, este că, indiferent de scopul imediat al compunerii de astfel de manuale, prin ele s-a transmis tradiţia filosofică greacă în timpul „eclipsei de învăţătură din Bizanţ” (sec. VI-IX) şi tot la fel a fost transmisă şi în lumea musulmană, în secolele IX-X#. La fel, putem adăuga, s-a transmis slavilor în secolele X-XI şi, prin slavi, românilor începând cu secolul al XIV-lea.

    Petre Lucaciu, editorul textului slavon şi primul său comentator a întreprins o serie de comparaţii ale acestuia cu Isagoga lui Porfir şi cu Dialectica lui Damaschin, în traducerea lui Kir Grigorie de la 1826. Concluziile la care ajunge sunt însă greşite. Lucaciu a considerat, anacronic, că textul lui Teodor este o prelucrare a textului Damaschinului. El se sprijină pe comparaţii textuale pentru a arăta ca Teodor nu-l cunoştea în original pe Aristotel, nici pe Porfir şi, deci, a trebuit să preia aceste informaţii dintr-o compilaţie anterioară. Numai că Ioan Damaschin a trăit după Teodor din Raith, şi nu invers. Ceea ce arată comparaţiile întreprinse de Lucaciu este aparteneţa celor două texte la tradiţia manualelor creştine de logică, la care ne-am referit deja.

    Semnificaţia filosofică a acestui tratat nu poate fi apreciată decât print-o analiză atentă a conţinutului lui. Vom prezenta în continuare capitolele care ni se par mai importante.

Cap. 162 Ale lui Maxim despre deosebirea lucrurilor dinafară.

Acest scurt capitol se ocupă de definiţia fiinţei şi a ipostasului (sau persoanei).

Fiinţa este definită ca fiind „ceea ce are nume”#, deci este determinată ca subiect al predicaţiei, „nume” fiind aici echivalent mai degrabă cu „logos”. „Se zice simplu fiinţă lucrurilor simple care se spun în acelaşi fel.[...] Acestea dar sunt simple fiinţe, căci toate primesc aceeaşi însemnare comună”#.  Pe baza unei analogii, deci, individualii sunt numiţi fiinţe, tuturor revenindu-le aceeşi determinaţie comună.

În continuare se insistă asupra „chipului”, care e de fapt „persoana” sau „ipostasul”. Petru este o persoană, spune textul, pentru că este determinat prin diverse proprietăţi individuante: „este sau înţelept, sau cuvântător, sau cu simţiri, sau cel ce creşte, sau fără suflet”#.

O altă noţiune introdusă e cea de „nume firesc”: „Fiinţa este nume firesc, când ne dă înştiinţare dacă fiinţa simplă este mişcătoare”#, adică dacă îşi schimbă calităţile sau poziţia.

Concluzia capitolului este că „în afară de deosebire după nume, fiinţa există, şi are nume firesc, şi este proprietate a chipurilor”#. Deci fiinţa este o proprietate a ipostasurilor, fiind ceea ce ele au comun, dicolo de determinaţiile lor diferite. Interesant este că fiinţa este tot una cu natura aici, care este principiul mişcării, după Aristotel. Să subliniem încă o dată: ipostasul este primordial, iar fiinţa (natura) este o proprietate comună a mai multor ipostasuri.

Cap. 163. Ale lui Teodor prezviterul Raithului, despre aceleaşi

    Fiinţa este determinată aici ca „numele comun al tuturor existenţelor”#. Cele numite astfel fiinţe sunt clasificate în fiinţe (substanţe) şi întâmplări (accidente). De asemenea, sunt determinate ca fiinţe şi genurile lucrurilor şi ale proprietăţilor, deci universalii (atât ca substanţe cât şi ca accidente). Tot fiinţe sunt şi cele care nu sunt în altele („neavând nevoie de altceva pentru a fi”#), adică substanţele, care sunt deosebite de întâmplări (accidente): acestea „nu pot fi în sine şi nici în altul nu au existenţă”#.

    Se observă uşor că Teodor din Raith discută distincţia a fi într-un subiect / a nu fi într-un subiect, făcută de Aristotel în capitolul 2 din Categorii. Pe baza acestei distincţii (combinată cu ce dintre lucruri care se zic despre un subiect / lucruri care nu se zic despre nici un subiect) comentatorii alexandrini au elaborat celebrul pătrat ontologic aristotelic, în care entităţile sunt împăţite în substanţe universale, substanţe individuale, accidente universale, accidente individuale.

    Toate aceste categorii de entităţi sunt de găsit în acest capitol:
·    Substanţe universale: „cele ce se zic deasura celor supuse”;
·    Accidente universale: [cele ce se zic] „deasupra proprietăţilor”;
·    Substanţe individuale: „nu în altceva îşi au existenţa”;
·    Accidente individuale: „în fiinţa se înţelege că este”.
    În orice caz, textul este extrem de confuz şi distincţia aristotelică nu este prezentată clar şi sistematic.

    În partea a doua a capitolului se exemplifică relaţia de dependenţă ontologică „a fi în”: se arată că trupul este în persoană (ipostas), înţelepciunea în suflet. „Căci sufletul este fiinţă, iar înţelepciunea întâmplare”# şi „dacă lipseşte sufletul, lipseşte şi înţelepciunea, dar dacă lipseşte înţelepciunea nepăgubit rămâne sufletul”#, deci „a fi în” este o relaţie asimetrică.

    O ultimă distincţie introdusă în capitol este cea dintre fiinţe cu trup (materiale) şi fiinţe fără trup (îngerii), sau, ceea ce e acelaşi lucru, dintre fiinţe cu suflet întrupat şi fiinţe cu suflet neîntrupat.

    În mare, putem considera că acest capitol este o prelucrare a cap. 2 din Categorii.

Cap. 164. Despre fire

    În acest capitol, sub numele „fire”, sunt amestecate mai multe noţiuni: (a) natură (physis), (b) dispoziţie (diathesis ), (c) habitudine (hexis).   

(a)    „Firea este începutul oricărei existenţe mişcătoare şi necuvântătoare”#. „Firea este începutul fiecărui lucru”#. Aceste definiţii aproximează concepţia aristotelică despre natură (physis)(cf. Metafizica, 1014b). Natura se extinde, ca şi la Aristotel, şi asupra celor însufleţite, şi asupra celor neînsufleţite.
(b)    „Uneori se spune că fiinţa copil are fire spre mânie”#.
(c)    Trecerea unei dispoziţii în habitus (Categorii 9a) în decursul timpului este tratată haotic şi este deosebit de dificil să se înţeleagă ceva, parţial şi datorită incompetenţei traducătorului şi a cunoaşterii lui cu totul superficiale a textelor aristotelice. Iată o comparaţie de texte relevantă:
Textul slavon
Şi cuvântul fire şi în scrieri este însemnat. Căci, când se spune cuvântul legii [când se rosteşte definiţia]: neavând fire, se face fire prin hotărâre1. Dar schimbându-se, fiinţa trebuie să o numim firească. Uneori se spune că un copil are fire spre mânie, după cum şi mulţi au. Dar nu după această aplecare se zice firea; căci cu existenţa şi cu fiinţa la fel suntem; [...] Şi supărarea are rădăcini în noi dacă aceasta în fire se preface.

1Adică, prin definiţie se determină firea. (n. Lucaciu)

Categorii
Prin dispoziţie, pe de altă parte, noi înţelegem o condiţie care se chimbă uşor şi face repede loc opusului. Astfel, căldură, răceală, boală, sănătate şi aşa mai departe sunt dispoziţii. Căci cineva este dispus într-un fel sau altul în privinţa aceasta, dar repede se schimbă, devenind rece în loc de cald, bolnav în loc de sănătos. Şi aşa este şi cu celelalte dispoziţii, afară numai dacă, prin curgerea timpului, o dispoziţie n-a devenit naturală şi aproape imposibil de modificat; în acest caz, putem să mergem până acolo încât să o numim habitus.
   
Se observă din alăturarea acestor texte că Teodor din Raith vorbeşte întocmai despre dispoziţie şi habitudine, şi despre modul în care o dispoziţie poate deveni naturală („dar schimbându-se fiinţa trebuie să o numim firească”), adică habitus. O dispoziţie care se statorniceşte, se definitivează devine habitus. Acum se vede inepţia notei lui Lucaciu: „se face fire prin hotărâre” nu are nimic de a face cu definiţia, ci tocmai cu statornicirea dispoziţiei în cauză#.

    De asemenea, este supus din nou discuţiei conceptul de ipostas, raportul lui cu firea şi fiinţa. Concepţia expusă este aceeaşi cu cea formulată mai târziu de Ioan Damaschin: Firea este ceea ce este comun ipostasurilor, adică specia lor. Ipostasurile sunt alcătuite din fire plus accidente (însusiri caracteristice). Fiinţa nu există de sine stătător, ci doar în legătură cu ipostasurile: ceea ce nu are ipostas, nu are nici fiinţă. Ipostasurile, deci, nu au deosebire calitativă, ci doar numerică#.

Cap. 166. Despre chip
    „Chip este ceea ce cu ale sale lucrări şi însişiri ne dă de ştire despre deosebirile sale proprii şi fireşti”.

    În scopul discutării „diferenţei”, capitolul cuprinde un exemplu de diviziune, un fel de teorie a individuării prin diviziune (cf Categorii, 5, 3a: „noi dăm doar doar speciilor şi genurilor numele de substanţă secundă pentru că numai acestea, dintre toate predicatele, dau o cunoştinţă despre substanţa primă”). Diviziunea începe de la cercetarea genului lucrului ce se doreşte definit. Acest arbore binar al diviziunii este menit să furnizeze exemple de „deosebiri” care, la un loc, alcătuiesc „chipul” unui lucru, adică ipostasul lui. Diviziunea prezentă la Teodor din Raith este următoarea:
1.1    întrupate
1.2    neîntrupate
1.1.1    însufleţite (vieţuitoare)
1.1.2    neînsufleţite   
1.1.1.1    cuvântătoare
1.1.1.2    necuvântătoare
Avem aici doar o parte din faimosul arbore al lui Porfir:       



Aceste diferenţe sunt „fireşti”, adică esenţiale. Un om care este, potrivit diviziunii, întrupat, vieţuitor şi cuvântător, poate să nu cuvânteze (fiind mut), dar asta nu înseamnă că omul ca specie ar putea fi gândit în afara acestor diferenţe esenţiale. Aceste diferenţe sunt „inseparabile prin sine” sau specifice, conform lui Porfir, după care discuţia se inspiră evident.

Textul abordează apoi alt fel de diferenţe, adică acele care fac un om să se deosebească de altul, diferenţele accidentale, „separabile” în terminologia porfiriană, precum „îmbrăcat în alb”, „cu cingătoare”, „cu părul încurcat” etc. Aceste diferenţe însumate sunt cele care alcătuiesc ipostasurile, adică diferenţe care fac un lucru să fie altfel, dar nu altceva, ca cele specifice.

Cap. 167. Despre deosebiri.

Deosebirea este ceea ce, rostită, arată cum un lucru diferă de altul. Există trei înţelesuri ale deosebirii: „diferită, comună şi deosebită particularitate”#. Există deosebiri „în sine” şi deosebiri „în chip”, adică deosebiri în specie sau „fireşti” şi deosebiri numerice, date de accidente. Omul se deosebeşte de cal, de pildă, în trei feluri: mai întăi numeric, că este altă entitate; apoi după „chip”, adică după „particularităţile de dinafară” (cele care îl deosebesc şi pe om de om); apoi prin specie, deosebirea cea mai importantă. Clasificarea întreită a deosebirilor este cea a lui Porfir.

Cap. 168. Despre întâmplări

    Acest capitol este o prelucrare a unui pasaj din Topica despre accident (Topica, I, 5, 102b) şi a capitolului lui Porfir despre accident. „Întâmplarea” sau accidentul este definită ca fiind ceea ce nu este necesar, adică ceea ce este „în afara supunerii tainice”, „nesupus la cerinţa realităţii”#. Ele pot exista sau nu, fără a afecta lucrul respectiv. Accidentele sunt „comune” şi „specifice”, adică universale şi individuale#

Întâmplările sunt de două feluri: unele care se pot „despărţi”, precum „şederea” unui om; altele care nu se pot despărţi, precum „frumuseţea” unui lucru. Este distincţia porfiriană dintre accidente separabile şi accidente inseparabile.

Cap. 175. Despre cuvântări

    Capitolul se ocupă de definiţie. Definitul poate fi definit prin mai mult decât este sau prin ceva egal, nu prin mai puţin. Un gen nu se poate defini printr-o specie a sa. Dintre toate „esenţele” lucrului (genurile din care face parte), „mai clare toate cele mai de jos sunt”#, adică cele mai apropiate (genul proxim). O definiţie trebuie să de definească lucrul prin ceva esenţial, nu printr-un accident. De aceea, spune Teodor din Raith, despre un „chip” se zice „neamul” (genul). Un lucru nu poate fi definit după „chipul” lui, ci după gen şi diferenţă, care trebuie să fie „în el esenţă şi nedespărţită, nu singură, nu oricui la fel, ci după felurimea chipului”# (se recunoaşte caracterizarea diferenţei specifice, după Porfir). În unele cazuri, dfinitul şi definitorul se convertesc.

Cap. 177. Despre acelaşi neam şi despre acelaşi chip şi alte neamuri şi chipuri şi împreună deosebiri diferite.

    Sub acest titlu se scunde o expunere a categoriilor aristotelice. Capitolul fiind, aşadar, destul de important din punct de vedere filosofic, vom încerca să comentăm pasaje întinse din el rând cu rând, încercând să-l facem inteligibil.
Textul slavon:
De acelaşi neam este ceea ce sub acelaşi nume se spune în cuvântare.
La cuvântare zicem că substanţa este sub fiinţă. La fel se spune şi despre alte 9 care sunt la cuvântare.
10 sunt dar după cuvântare cele ce se zic neam prea de sus.
Pe ele se întemeiază orice cuvântare.
Se zice acestora simplu nume în cuvântare.
A celui dintâi este substanţa;
a celui de-al doilea – cantitatea;
a treia – calitatea;
a patra – cătră cineva;
a cincea – unde;
a şasea – când;
a şaptea – a crea;
a opta – a pătimi;
a noua – a dori;
a zecea – a avea.


Parafraza:
Cele despre care se enunţă acelaşi predicat fac parte din acelaşi gen.
Fiinţa se zice despre substanţă.
Fiinţa se mai zice şi despre alte 9 (în alte 9 sensuri)
Deci există 10 genuri supreme (prime).
Ele sunt fundamentul oricărei predicaţii.
Acestea sunt rostiri fără legătură.
Prima este substanţa
A doua cantitatea
A treia calitatea
A patra relaţia
A cincea locul
A şasea timpul
A şaptea acţiunea
A opta pasiunea
A noua (ar trebui să fie) poziţia.
A zecea posesia

Urmează exemplificări ale categoriilor, care nu sunt luate din Aristotel. Primatul substanţei este exprimat astfel: „ele [categoriile] ţin de substanţă, căci ea le cuprinde pe toate şi peste tot”#. De remarcat că există o ambiguitate cu privire la relaţia celor nouă categorii cu substanţa. Textul afirmă că „acestea ale substanţei sunt şi ei îi revin celelalte neamuri dintâi”#. Or, la Aristotel „toate celelalte sunt ori enunţate despre o substanţă primă, ori sunt într-o substanţă primă” (Categorii, 5, 2a); aici nu se face referinţă la relaţia „a se spune despre”.

După prezentarea categoriilor, urmează o discuţie despre sinonimie. Sinonimele („de acelaşi neam”, „împreună neam”) sunt cele care stau sub aceeaşi categorie, de exemplu omul şi calul, care sunt ambele substanţe.Omul şi „artisticul” sunt omonime, deoarce „omul este substanţă, iar artisticul cade sub calitate”#. Este o concepţie destul de ciudată, dar nu tocmai greşită.

Capitolul se încheie cu o revenire la problema propriului, fără noutăţi semnificative faţă de cele deja prezentate  în alte capitole. În schimb Teodor din Raith se referă la relaţia sufletului cu trupul: două firi sau substanţe într-un singur ipostas. În acest caz avem două feluri de propriu: ceea ce este propriu fiecărei substanţe (corp şi suflet), adică un propriu „esenţial” şi ceea ce e propriu „chipului”, adică însuşirile accidentale separabile ale lui#.

Cap. 178. Despre cele aparte

    Se discuta tema propriului, din următoarea perspectivă: ce este propriu lucrurilor simple („aparte” atomon) şi ce este propriu celor compuse?

    Propriul inseparabil se manifestă în cel care îl posedă, şi nu în sine. Există şi un propriu real al celor simple, dar se manifestă în ipostasul ale cărui proprietăţi sunt cele simple. Să ne amintim că firea era pentru Teodor din Raith o proprietate a ipostasului. Omul are două firi. Aşadar, ipostasul Paul sau Petru posedă aceste două firi, iar propriul lor se manifestă numai în persoana Paul sau Petru. Ceea ce este propriu trupului şi ceea ce este propriu sufletului# se manifestă numai când trupul şi sufletul sunt unite într-o persoană: „nici singur sufletul nu se zice propriu, nici trupul, şi nici când sunt aparte”#.

    Apare acum noţiunea de „propriu fiinţesc”, adică proprietate fiinţială, în opziţie, evident, cu proprietatea ipostatică, noţiuni fundamentale pentru polemicile dogmatice privind Treimea şi hristologia. De altfel, capitolul se încheie cu o astfel de referinţă hristologică: „Aşa şi trupul Domnului, fiind nedespărţit nici o fărâmă de vreme, nu are propriu diferit ci se zice propriul său dumnezeiesc numai în el alcătuit”#. Acest pasaj este destul de dificil de înţeles, dar e limpede că se originează în problematica celui de-al IV-lea Sinod Ecumenic, de la Calcedon (451). Dar întrucât este esenţial pentru înţelegerea tratatului, vom reveni la el ceva mai târziu.

    Este timpul acum să dăm un synopsis al analizezi noastre şi să evaluăm însemnătatea tratatului.

Aristotelism şi teologie dogmatică

    Tratatul lui Teodor din Raith este inspirat evident din trei surse: Categoriile lui Aristotel (poate şi Topica), Isagoga lui Porfir şi comentariile elenistice asupra Categoriilor (al lui Porfir în cea mai mare măsură). Am putea reconstrui teoria lui Teodor în două feluri: urmând structura Categoriilor sau urmând structura manualelor medievale. Potrivit primei maniere, am avea antepredicamentele, predicamentele şi postpredicamentele. Potrivit celei de-a doua, am avea cele cinci voci ale lui Porfir urmate de cele categorii. Cum am văzut, Dialectica lui Damaschin are această a doua structură: prezentarea vocilor, apoi a asemănărilor şi deosebirilor dintre ele (până aici întreaga Isagogă), urmate de expunerea categoriilor aristotelice. Vom urma şi noi acestă direcţie.

    Ceea ce se observă este că predicabilele nu sunt discutate ca la Porfir, ci şi ca în Topica. Anume, Teodor nu înlocuieşte discuţia definiţiei cu una despre gen, specie şi diferenţă, ci discută despre definiţie, diferenţă, gen, propriu şi accident. Propriul şi accidentul sunt noţiunile privilegiate în acest context, revenindu-se la ele din nou şi din nou. În ce priveşte asemănările şi deosebirile vocilor, ele lipsesc.

Antepredicamentele sunt tratate fragmentar şi se simte influenţa comenatatorilor alexandrini (pătratul ontologic). Teodor privilegiază sinonimia şi se referă doar fugitiv la omonimie şi paronimie. Relaţia „a se zice despre un subiect”, predicaţia, este aproape neabordată. În schimb, se acordă foarte mare atenţie relaţiei „a fi în”, în legătură cu care se tratează repetat atât accidentul, cât şi propriul.

Categorii sunt expuse toate, ca în Categorii 4, dar sunt discutate extrem de sumar, evident fără prea mare interes, la fel ca şi ultimele noţiuni, dintre care unele chiar lipsesc (cum ar fi despre speciile mişcării).

Logica nu este tratată aici ca interesând în sine, din această cauză sunt expediate o serie întreagă de probleme. Ceea ce se poate vedea, însă, este un interes deosebit în meta-ontologia lui Aristotel, adică în pătratul ontologic. Toate tipurile de entităţi de acolo sunt recurente, însă cel mai tare stârnesc interesul accidentul, proprietatea şi relaţia „a fi în”. Substanţa nu interesează în mod special, însă, în locul ei şi în relaţie cu ea, apar în discuţie firea, fiinţa şi ipostasul. Iată, deci, noţiunile centrale ale acestui tratat: fire, fiinţă, ipostas, proprietate, propriu, accident.

Este evident că aceste noţiuni formează un vocabular teologic în care se poate discuta atât problema treimii, cât şi problema întrupării. Noţiunea la care se revine cel mai des, şi care este astfel dominantă, este cea a propriului, cu întraga ei armătură: proprietate-accident-propriu. Suntem deci în prezenţa unui aristotelism obedient discuţiilor dogmatice şi centrat pe problema propriului, prin care se urmăreşte să se dea un răspuns monofizitismului.

Eutihianismul, după cum ştim, susţinea că Iisus Hristos are o singură fire, natura umană fiind resorbită în cea divină, precum o picătură de apă în mare. Este interesant că soluţia lui Teodor din Raith (dacă o întrevedem corect din acest text), nu pivotează nici pe noţiunea enipostasei, a lui Leontie de Bizanţ, nici pe cea de ipostas, favorizată în Dialectica lui de Sf. Ioan Damaschin, ci pe aceasta de propriu. Efortul său este de a nu lăsa firile să se confunde prin această noţiune, de a evita resorbirea naturii în ipostas sau a ipostasului în natură.

O definiţie corectă a propriului poate fi utilizată în trasarea unor distincţii nete între fire şi fire, ipostats şi ipostas sau fire şi ipostas.

Întorcându-ne la pasajul care abordează problema întrupării, îl putem reformula astfel: „întrucât trupul Domnului este simplu (in-diviz), el nu are un propriu diferit de propriul său dumnezeiesc necompus”. În întruparea lui Hristos, trupul omenesc nu îşi păstrează un propriu care să se manifeste într-un ipostas omenesc; ci se manifestă în unica persoană a lui Iisus Hristos. Cam aşa s-ar putea înţelege sugestia lui Teodor din Raith. Şi, cum se vede, tânjeşte după enipostasa lui Leontie, pentru a putea susţine coerent că ce îi e propriu firii corporale se manifestă într-un singur ipostas, care nu este omenesc.

Noţiunea de propriu are aici o funcţie clarificatoare prin faptul că este interpretată astfel: ceea ce este propriu atomului nu se manifestă prin atom ci prin compus; cu toate acestea, ceea ce este propriu atomului este real. Dacă Hristos ar avea o singură natură, cea divină, atunci în ea nu s-ar putea manifesta ce e propriu trupului omenesc, deoarece o atare manifestare ar presupune în chip real, cu adevărat, o fire trupească. Pentru că ceea ce se manifestă în ipostas ca propriu unei firi este real.

Către această viziune ni se pare a conduce tratatul lui Teodor din Raith, dar ne oprim aici cu digresiunile teologice.

Aristotelismul supravieţuieşte în această scriere (şi probabil şi în altele similare, care au circulat fără doar şi poate şi în slavonă) în esenţă doar ca teorie a categoriilor, a definiţiei şi ca meta-ontologie. Dar acestea sunt suficiente pentru mai multe scopuri: pentru articularea unor ontologii (personaliste), pentru clarificarea unor noţiuni, pentru respingerea unor concepţii eretice ca şi, de ce n-am recunoaşte, pentru construcţia unor astfel de concepţii.

Acest aristotelism nu a avut însă impact în cultura noastră; tot ce s-a făcut cu el a fost să fie sporadic copiat şi transmis mai departe. Primele scrieri teologice româneşti nu utilizează resursele culturale slavone care au fost singura hrană spirituală a românilor vreme de aproape 4 secole. Mărturisirea lui Petru Movilă, de exemplu, este tributară Vestului catolic şi a fost catalogată drept un tratat dogmatic anti-protestant tipic. Ea nu se inspiră nici din tradiţia slavonă, nici din opera lui Damaschin. În timp ce un Robert Grosseteste traducea în latină Dialectica lui Damaschin şi dădea astfel naştere în bună măsură filosofiei scolastice cu aristotelismul acesteia, la noi aristotelismul medieval practic n-a existat. Iar când slavonismul cultural se va încheia, se va afirma firav stoicismul în limba română şi masiv neoaristotelismul în limba greacă.


Aucun commentaire:

Enregistrer un commentaire