mercredi 17 décembre 2014

Dereptulu naturale alu Româniloru (extras)

Simion Bărnuțiu

INTRODUPTIUNE 

§ 1. Dereptulu Româniloru si dereptulu Romanu, 

Dereptulu Româniloru e dereptulu Romanu, de aceea e si neaperatu a lu desvoltâ necontenita in conformitate cu prin­cipiale cele naturali si eterne de dereptu, pre care le au stabilitu si le au aprobata poporulu Romanu, asemine desvoltare cere insasi esistenti’a naţiunii Române, ca-ci dereptulu natiuniloru viue nu se nasce casualmente, nece nu se imprumuta de la străini, ci se nasce de in indigentiele loru interne ca si limb’a, deci precumu ar fi nenaturale, neratiunale si nenatiunale a’si corumpe limb’a prein limbe străine asia e si cu dereptulu. In evolutiunea continua a dereptului nostru pre basile strabune (Ihering I, pag. 96, 97 etc. 204), se va areta si poterea vitale si regeneratoria a naţiunii nostre si in adoptarea codiciloru străini decadenti’a ei. 

§ 2. Dereptulu si dereptatea. 

Dereptulu (jus) in fontânele nostre e ars bni et aequi. Bunulu seu salutea toturoru (bonum sive salus omnium) e scopulu finale; eculu (aequum) este ecaretatea completa. Deci esenti’a si problem’a dereptului consiste in artea de a determina si de a direge relatiunile cele sociali ale poporului a­sia catu se se pota efeptua acelu scopu, adeca bunulu seu salutea toturoru si ecaretatea completa. 

Dereptatea (justiţia) se manifesta in purtarea cea con­forme cu dereptulu, ea se pote imparti in interna si esterna, precumu purtarea cea conforme dereptului se nasce dein respeptarea dereptului seu dora de in fric’a punei si dein alte raţiuni esterne. Inse ai noştri numescu dereptate numai voli’a ceea ce respunde dereptului in adeveru (justiţia est constans et. perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi), loru e necunoscuta impartirea dereptatii in dereptate comu­tativa seu espletrice (justiţia commutativa sive expletrix) si distributiva seu atributrice (distributiva sive atributrix), ace­sta împărţire Aristotelica (EthicaV. 1.) nece nu atinge esenti’a dereptatii ci numai problem’a ei, carea consiste intru a­ceea, ca omenii au se’si implenesca detoriele loru a une­ori fora de cautare la persona, pentru esemplu candu ’si implenescu obligaţiunile contrase, era a une ori sunt detori se caute la meritulu si la demnitatea personeloru, pentru esem­plu candu impartu remuneratiuni si pune. 

Nota. Jus (de la jubere mai bine decatu de la justiţia) a­re doue intielesuri si in dereptulu nostru, unulu obieptivu si altulu subieptivu. Jus in intielesulu obieptivu coprinde tote regulele si institutiunile carile determina si diregu lucrările omeniloru pen­tru a pote efeptua ide’a dereptului (artem boni et aequi); jus in intielesu subieptivu insemna libertatea ceea ce competiesce fiacărei persone, câ una libertate intemeliata pre dereptu si mărgi­nită prein dereptu, iienduea dereptulu pune margini arbitriului, si intre aceste margini apera libertatea ceea ce o da personeloru. Alte insemnari si aplicatiuni a le dereptului (jus) sunt numai de­rivate si neproprie. 



§ 3. Dereptulu naturale, moralea si ecitatea, 

Dereptulu naturale in opusetiune cu celu positivu cu- prende in sine pre acele norme, carile se deducu cu nece­sitate logica dein ide’a dereptului, adeca dein ide’a unei vieţi sociali pacifice si regulate câ scopulu ultimariu a totu dereptulu. Totuşi propusetiunile juridice aflate pre acesta cale au valore praptica numai unde lipsescu legile positive, cu tote câ dereptulu positivu e numai unu surogatu alu dere­ptului naturale, ca-ci fora de dereptulu positivu si numai du­pă celu naturale nu ar fi cu potentia a cunosce in tote ca­şurile particularia ce e conforme ideei dereptului. 

Cu dereptulu naturale e in strinsa legătură 

1) Moralea (disciplina de officiis), adeca sistem’a reguleloru purtării celei morali, carea se cuvene omului câ fien- tia ratiunale, sistem’a onestului (lionesti), a buniloru mori (bonorum morum); moralea se reporta catra dereptulu naturale câ universariulu catra particulariu. 

2) Ecitatea (aequitas, aequum jus), adeca a apretiâ si a consideră deplinu si intru una forma tote cercunstan- tiele candu judeca cineva relatiunile juridice; ecitatea se po­te numi si aplicatiunea dereptului naturale, ca-ci numai con- siderandu in acestu modu tote cercunstantiele fia cărui casu concretu potemu se ajungemu la acea ecaretate interna, pre carea o cere raţiunea totu de un’a de cate ori avemu de a judeca seu de a traptâ cu omenii, dein contra aplicatiunea reguleloru generali, carile cuprindu obieptele in masa, precumu ocuru de multe ori in dereptulu positivu, ne du­ce numai la una ecaretate esterna si aparente. De aceea suntemu detori a urma ecitatea in totu modulu posibile; ea cede si se retrage numai acolo, unde esiste lege positiva, carea determina ce este ecu in cutare casu. 

Asia e si cu moralea; ca-ci de si demu se recunoscemu, cumu ca purtarea cea morale a cetatianiloru e una conditiune necesaria a statului juridicu celui adeveratu, de unde si dereptulu positivu iea in vedere moralea in forte multe respepte, totuşi acest’a nu se intielege asia, câ si cumu fiacare detoria morale are fi si detoria juridica si cumu ca totu ce e nemorale are fi si nedereptu, ca-ci acest’a nu s’ar pote pune in lucrare. 

[…] 



§ 6. Jureprudenti’a. 

Jureprudenti’a stramosiloru noştri e una opera demna de mirare si inca neajunsa de politicii moderni; notele e carapteristice sunt aceste: 

1) Jureprudenti’a nostra considera tota ordinea juridica câ pre una revelatiune a ideeloru naţiunii celoru morali, patri­otice, politice, câ pre una revelatiune a indigentieloru ei, si a tota vieti’a ei natiunale. De aceea Juristulu Romanu are neaperata necesitate, câ se cunosca tote relatiunile vietiei, anume domestice, private si publice, relatiunile gentiloru si pre ale particulariloru, pentruca fora de acesta cunoscintia elu n’ar pote judecâ despre contrapte, belu si pace si alte. Juristulu Romanu aseminea celui Romanu, nu pote fi numai leguleju, de la elu se cere câ se fia prapticu si politicu in tota semnificatiunea cuventului. 

2) Jureprudenti’a nostra lega de naţiune dereptulu si tota ordinea juridica. Casatori’a e intemeliata pre consensw, co­munităţile sunt intemeliate pre consensw, statulu e creatu prein consensulu tuturoru (consensus omnium) si intemeliatu pre acelaşi. Cicerone dice despre poporulu si statulu Romanu ca e: costus hominumjuris consensu et utilitatis communione sociatus (de rep. I. 25). Legile nostre inca nu sunt altu ceva, de catu ne- sce papte consentite seu voite de toti natiunalii (communis rei- publicae sponsio), aseminea si Magistraţii noştri sacri si civili sunt creaţi prein alegere si paptu; sufragiulu poporului Românu e recunoscutu in Codicele nostru civile câ si in celu na­turale, elu e scosu de la sufragiu numai de fado prein abusu. 

Deci jureprudenti’a nostra se destinge de^jureprudenti’a lui Haller, Fihner, Bonald, Hegel, Hugo, si a altoru absolutisti si reaptiunari. 



3) Cu tote aceste jureprudenti’a nostra recunosce dere- pturi, pre carile nu pote redica nece decretulu universităţii natiunali; pentru esemplu nu se pote redica paptulu natiunale, nu se potu redica principiale cele supreme recunoscute (honeste vivere, neminem laedere, suum cuique tribuere si altele), nu se pote redica libertatea si statulu civile alu cetatianiloru Români si altele: unu decretu in contra acestor’a ar fi totu de un’a nevalidu si inca si forte nebunu (stultissimum) precumu dice Cicerone (de legib. I. 15, 16). Deci, precumu dice totu Cicerone provocandu la formul’a vechia, carea se oserbâ la rugarea legiloru ‘, nece nu e permisu nimenui câ se roge atare lege: si daca o ar’ si rugă, ea ar’ fi câ nerugata (si quid jus non esset rogari, ejus ea lege nihil rogatum). Tota jurepruden­ti’a Romana si in urm’a acesteia chiaru si imperatii cei om­nipotenţi, inca si Justinianu recunoscu, câ nece una lege, si nece unu mandatu alu senatului seu imperatului nu pote se despuna ceva in contra conditiuniloru si a principialoru pa­ptului natiunale, seu, câ sevorbimu cu insasi cuventele loru, in contra raţiunii si a derepturiloru naturali, carile sunt totu deun'a firme si nemutabili (contra rationem et jura naturalia semper firma atque immutabilia); si inca mai ada­uge espresamente, câ si constitutiunile imperatesci, prein carile s’aru violâ acele derepturi, inca aru fi nevalide, si judecii nu aru fi obligaţi a le urma.  

Asia dara jureprudenti’a nostra se distinge de teori’a lui Hobbes, ceea ce da valore toturoru mandateloru, carile esu de la unu monarcu legitimu; de teori’a lui Roussem, ceea ce da valore toturoru decreteloru adunării generali; de teori’a lui Zachariae, carea tiene, câ daca invinge majoritatea in revolutiune, atunci tote manifestatiunile vointiei poporului sunt derepte si valide. După jureprudenti’a Romana nu e omnipotente, adeca mai pre susu de dereptu, nece adunarea, nece universitatea natiunale. Jureprudenti’a Romana e adoptata intru acest’a de Angli si Americani. 

4) Jureprudenti’a Romana e „divinarum atque humanorm rerum notia, justi atque injusti scientia“ adeca jureprudenti’a Romana e sistema de adeveruri juridice si politice carile se deducu cu necesitate logica dein principiale supreme recu­noscute si consentite de toti Romanii. Legile Romane nu sunt diptate arbitraria, ele supt tote in legătură sistematica cu principiale cele naturali, supreme si recunoscute de toti; comitiale, senatulu, magistraţii nu potu decreta nemic’a con­tradictoriu acelora principia, precumu s’a aretatu de asupr’a; nece una autoritate natiunale nu pote introduce legi, institutiuni, seu religiuni străine, fienduca prein acest’a s’ar tulbura sistem’a Româna, carea e esentialmente natiunale. Pretorele Romanu esplica si suplinesce legile după principiale dereptului natu­rale pre carele sunt basate despre acest’a nu vora se scia nemica juriştii cei istorici si positivi de astadi. Judecii nu sunt obligaţi a urma legiloru contraconstitutionali, adeca potestatea judeciaria nu e supusa absolutamente potestatii legelative. 

Juriştii Romani nu intielegu prein notitia rerum divi­narum atque Tiumanarum câ Juristulu Romanu ar’ ave se’si cestige gia pana candu e in scola una cunoscentia completa si filosofica despre tote obieptele scientifice, său câ tote scientiele aru fi numai una parte a jureprudentiei, ci intielegu cunoscenti’a cea enciclopedica, pre carea ’si o pote cestigâ fiacare Romanu in cursulu prescrisu, si afora de acest’a se cunosca bene relatiunile vietiei; acesta cunoscentia ’si o potea cestigq Romanulu dein esperientia, lucrandu si funtiunandu in vieti’a cea publica si libera a poporului Romanu ca juristu si ca politicu. 

Scientia justi atque injusti cere cu alte cuvente totu aceeaşi ce cere si definitiunea dereptului „ars boni et equi”, ca juristulu Romanu se aiba una cunoscentia filosofica si sistematica despre principiale dereptatii dupre carele are se decidă si se diregă cu dereptate relatiunile vietiei omenesci. 

§ 7. Continuatiune. 

Jureprudenti’a Romana fiendu unita cu tota vieti’a na­ţiunii privata publica, morale, si religiosa se destinge de jureprudenti’a moderna prein urmatoriele note: 

1) Jureprudenti’a Romana nu nemicesce nece dereptulu privatu, precumu făcu Juriştii absoluţi de astadi, nece pre celu publicu, precumu făcu feudalistii, Halleristii si alţii. 

2) Jureprudenti’a Romana nu desparte dereptulu de po­litica; după jureprudenti’a Romana dereptulu nu e numai unu mecanismu pusu in lucrare prein coaptiune esterna, seu numai una abstraptiune morta, seu numai una coleptiune de forme, de mandate arbitraria, de observantie istorice; după jureprudenti’a Romana politic'a nu e numai doptrin’a prudentiei, una doptrina despărţită cu totulu de vieti’a naţiunii cea morale, juridica si religiosa, seu numai una doptrina despre protocole si liste. 

3) Jureprudenti’a Romana nu desparte sistem’a juridica si politica de catra morale si religiune asia cumu făcu politicii Franci si Germani mai noui; acesti’a credu, câ legelatiunea cu atatu va fi mai deplinita cu catu va fi mai departata si mai desbracata de tote ideele si sentimentele naţiunii cele religiose, morali si omenesci, de aceea aceşti politici nu’si tienu nece unu pecatu a eschide pre poporu de la eserciti- ulu derepturiloru lui celoru mai sacre precumu e dereptulu representantiei; nu asia jureprudenti’a Romana! In fruntea ei stă ide'a cea morale a dereptatii, dein acest’a se născu principiale cele supreme recunoscute de universitatea natiu­nale, câ centrulu a tota scienti’a juridica, si câ raţiunile (rationes) cele adeverate a le toturoru determinatiuniloru ju­ridice. Legile dereptului nu sunt una mventiune arbitraria a omeniloru, ele sunt invenium ac munus Bei (L. 2, de legib.); ele se născu nemediatu dein raţiune, era mediatu dein raţiunea divina; deci pentru câ legile se fia respeptate de poporu pre catu se pote ţnai multu, jureprudenti’a Romana cere despre una parte câ acele se i se propună totu de un’a câ emanate dein raţiune adeca dein raţiunea omenesca si divina, apoi despre alta parte se se si aprobe de consensulu celu liberu alu naţiunii (communis reipublicae sponsio); asia dara jureprudenti’a romana cere câ poporulu se cunosca pre catu se pote mai luminatu, cumu ca perandusi elu legile ’si apera totu de una data religiu- nea sa, virtutea sa natiunale si stramosiesca, vointi’a sa pro­pria, prosperitatea, onorea si libertatea sa, si câ de cate ori ’si calea legile totu de una ’si profana aceste lucruri sânte. 

In fine Jureprudenti’a Romana basata pre intieleptiuiiea vechiloru Itali nece nu si potea imaginâ unitatea aptiunii politic? de catu numai prein interventiunea poporului si a ierarchiei, de aceea a avutu atat’a insemnatate Pontificatulu la Romani atatu in Itali’a catu si in Daci’a pana in diu’a de astadi in catu Metropolitii Româniloru sunt Presidenti in amendoue adunările natiunali si in diu’a de astadi. 

Nota. Era opiniune compune mai alesu la scriitorii ger. mani de care se tienu si aştadi mulţi, câ la Romani dereptulu privatu ar’fi fostu dependente de la stătu (Hugo, Puhta, Böcking si alţii), ca Romanii si Grecii aru fi cunoscutu numai pre cetatianu fora se fia avutu vre una idea despre libertatea individuuluv, in contra acestei opiniuni s’au declaratu deintre Germani Ihering, Lange, Rein si alţii, si sustienu, ca dereptulu privatu la Ro­mani au fostu de totu nedependente de la statu, si ca statulu insusi s’au construitu după principiale dereptului privatu, ca anu­me famili’a Romana e prototipulu dereptului publicu si fundamen- tulu natiunale alu sistemei dereptului privatu, unde autonomi’a individuului petrunde ca unu spiritu totu dereptulu privatu. 

§ 8. Juristulu, Jureconsultulu Romanu. 

Jureconsultulu Julianu ne da urmatori’a imagine a jureconsultului seu juristului Romanul „Celsu definesce frumosu dereptulu dicundu ca e artea bunului si a ecului, si noi cu dereptu cuventu ne putemu numi preoţii dereptului (sacerdotes juris), fienduca noi ne inchinamu dereptatii, si profesamu cunoscenti’a bunului si a ecului, despartiendu eculu de neecu, alegundu licitulu dein nelicitu, dorindu se facemu pre omeni buni nu numai prein fric’a puneloru ci si prein indemnulu premialoru, urmandu, daca nu meincelu filosofi’a adeverata nu simulata". 

Ca preoţi ai dereptului ei propunu înainte de tote preceptulu: honeste vivere ca principiu supremu alu derepturiloru personali; prein acestu principiu ei ceru dein capulu locu­lui ca fiacare Romanu se duca una vietia onesta pentru ca se si merite respeptulu pre carele pretende de la concetatianii sei. 

Pentru derepturile reali propunu ecitatea (aequitas) si buna credinţi'a (bona fides), idee, fora de carile societatea nu pote subsiste macara una ora. 

Ei ceru de la toti cetatianii Romani una vointia con­stante si perpetua, neclatita de a ambla pre caii derepte, era acesta vointia o ceru ei anume ca pre una nota esenţiale a dereptatii loru. 

Deci si Juristulu Românu apera si urma intieleptiunea stramosiloru ceea ce se se cuprende in aceste principia, elu dâ fiacui dereptatea, ceea se i se cuvene, adeca fiacarei clasi, fiecărei comunităţi, urbe, au satu, flăcărui indiviuu fiacarei naţiuni, elu e sincera si onestu, elu nu e cu doue facie, cu un’a catra poporu cu ceealalta catra patricii, cu un’a catra Români cu ceealalta catra străini; elu nu se schimba ca ventulu, ca se predice acumu principia francesci, acumu germane, acumu slavone, acum liberali, acumu despotice; intieleptiunea lui e neclatita ca si vointi’a lui, d’ins’a e natiunale si vechia ca si naţiunea; de aceea ea respunde indigentielora naţiunii celora religiose, politice, dome­stice, private si publice, interne si esterne; intieleptiunea lui e basata pre consensulu tuturoru Româniloru, elu sci atat’a ca legea de se fia aprobata nu, numai de raţiunea unor’a ci de raţiunea universităţii natiunali si voita de tota naţiunea, apoi naţiunea se fia gubernanta dupre legi nu dupre arbitriu; in urma intieleptiunea lui e praptica, adeca d’ins’a nu e unu quod libet de legi, nume, institutiuni, abusuri francesci, ger­mane, slavone, unguresci, turcesci cari de cari mai contra­dictorie si mai absurde, ci e una intieleptiune probata prein usulu seculiloru in adunările nostre natiunali, in senatulu nostru, la tribunariele nostre, si in vieti’a publica dein carea s’au nascutu. Numai spiritulu celu prapticu alu Româniloru au sciutu se alega si se conserbe ce e bunu dein constitu- tiunea Romei, numai acestu spiritu prapticu au sciutu se se feresca de despotismulu introdusu de imperiu de au conserbatu alegerile atatu in beseric’a nostra, catu si in statulu nostru adeca alegerea domnilpru si a deregutoriloru natiunali câ unu documentu necontrovertibile si mai pre susu de tota indoel’a cumuca statulu Româniloru e stătu liberu, republicanu. 

Ca preotu alu dereptatii Juristulu Românu nu pote fi serbile precumu sunt deregutorii statploru despotice si oligarchice, elu nu pote fi instrumentulu celoru tari si mari fi- endu chiamarea lui anume ca se apere dereptatea celoru asupriţi si cadiuti, elu nu se teme nece de unu Nerone, nece de unu Caracala, ci ca unu adeveratu si credentiosu Papinianistu va mai preferi a muri ca Papinianu de catu se faca vre una nedereptate. 

Juristulu Românu nu considera nece una deregutoria publica ca profesiune pre care o ar’ esercita pentru a se inavuti, ci o considera numai ca ocasiune spre a apera de­reptatea si libertatea. In fine elu nu se tiene de acea casta pirefida a juristiloru, deputatiloru, politiciloru, literatiloru si deragutoriloru carii s’au despartitu de poporu mai la tote natiuuile de făcu una casta separata, egoistica, servile ce lucra in soldulu poterii absolute ca nesce instrumente orbe numai pentru folosulu privatu. 

§ 9. Precelenti’a Dereptului Romanu 

Se cunosce dein cele insemnate in §§ 7, si 8; catra acele adaugemu inca si urmatorile principia, care’lu inaltia preste tote derepturile positive: 

1) Principiale despre autonomi'a individuvlui care pă­trunde dereptulu privatu, despre demnitatea cea inalta a cetatianului (civs Romanus sum!) si a bărbatului; 

2) Libertatea proprietăţii celei mai perfepte, dar nece absolute nece comunistice; 

3) Fundarea stateloru prein paptu liberu, a legiloru si autoritatiloru de aseminea prein paptu liberu si prein vointi’a generale; 

4) Principiale republicei adeverate si a le spiritului publicu; . 

5) Principiale anticei onestati, ecitati si credentie Romane (honestas, aequitas, bona fides); 

6) Principiale cele mai profunde si mai precise despre dereptulu publicu si privatu, personale, reale si alu obligatiuniloru; 

7) Presumtiunile pentru nenocenti’a si pentru libertatea personei si a proprietăţii (Vindicias pro libertate dare). 

Aceste principia au remusu neclatite si suptu despotismulu imperatiloru, in tempurile mai tardia Romaniştii si Jureconsultii cei servili au introdusu în loculu loru ca principia universali: 

1) Rescriptele cele esceptiunali si despotice ale impe- ratiloru; 

2) Punitiunile cele fora de proba si fora de culpa dein legea maiestatii ; 

3) Potestatea legelativa cea nemărginită a imparatiloru (princeps legibus solutus); 

4) Dein dominium mundi alu Romaniloru, despre care in corpore juris nu se afla nece una urma, au dedusu, cumuca imperatii Germaniei, apoi si ceialalti principi, au dereptu de proprietate asupr’a statului intregu, totu dein acelu titlu au dedusu si doptrin’a despre Begalia; acest’a predica, cumu­ca tieraniloru s’a inlocatu numai suprafaci’a pamentului cea cultivabile spre a o cultiva, dein contra totu ce este desupr’a si de desuptulu pamentului e regale, principescu: pădurile, fluviii, lacurile, baiele, morele de ventu, dereptulu venatului, si tote lucrurile nullius de ver ce specia. 

5) In loculu presumtiunii pentru libertatea si proprietatea omeniloru au introdusu doptrina despre una miie de pre- sumtiuni prein care iau lipsitu de libertate si de proprietate: au introdusu presumtiunea in contra dereptului supusiloru de a fi representati, presumtiune in contra dereptului loru de autonomia, de asociatiune, de corporatiune, si comunale, si penrtu unu dereptu nemarginitu despoticu alu principelui; s’au introdusu si la Români presumtiunea in contra validităţii instituteloru si a derepturiloru loru republicane si pentru institute absolutistice străine, de principe strainu, de eredi­tate, de derepturi străine; presumtiune in contra libertăţii si a proprietăţii proprietariloru mai mici si pentru serbitutea originaria completa a tieraniloru in diferite tiere, apoi pentru una posesiune numai precaria si interimale a mosieloru; presumtiunea pentru Jus colonarii unu dereptu forte avantagiosu pentru impilatorii tieraniloru, fienduca in poterea acestuia poteau se scoţia pre tierani dein casa si dein mo­şia in totu minutulu. In genere presumtiune pentru cele mai pucine derepturi ce au voitu se dee omeniloru. 

Prein atari presumtiuni s’au rapitu libertatea si propri­etatea tieraniloru si a altora clasi la cele mai multe naţiuni, si cine le au rapitu? Romaniştii cei serbili, carii au luatu dein dereptulu Romanu numai cele rele ce s’au fostu varitu in d’insulu după caderea republicei, au conspiratu cu princi­pii si cu aristocraţii feudali si le au rapitu. 

Cu catu sunt aceşti pericli mai evidenţi si cu catu sunt libertăţile Româniloru acumu in mai mare periclu de catu ori candu; cu atatu ne e mai necesariu si studiulu dereptului Romanu, unde aflamu principiale cele mai ratiunali de dereptu privatu si publicu, esplicate si puse in lucrare de unu poporu predestinatu a spune ce e dereptu si a ordina cetati. 


Problema timpului nostru (fragment)



Problema timpului nostru 

Învăţătura lui Grigore Savici Scovoroda 
Prezentată în concepţia exegetico-sistematică 

de 

Alexandru Hâjdeu 

Profesor de Istorie şi Statistică la Liceul din Vijniţa şi membru al diferitelor
societăţi savante, împărăteşti.







— Was wahr ist, ist wîe das. was an sicii selbst recht und schon ist, seîner Natur nach ewig und hat mîtten in der Zeit kein Verhaltniss zu der Zeit. Sache der Zeit ist die Wissen- schaft nur, in wiefern sie durch das Individuum sîch ausspricht Das Wisseu an sich ist aber so wenig Sache der Individualitat als das Handeln an sich. Wîe die wahre Handluug die jenige ist. die gleichsam im Namen der ganzen Satung geschchen konnte, so das wahre Wissen das jenige, worîn nicht das Indî- viduum, sondern die Vernult weiss. 

F. W. S. Schelling. 

— Es ist nămlîch der durchgreifendste Charakter des Volk- măssigen, dass wîe das Volk selbst als ein Gemeînbegrilf er- scheint auch nur das Gemeînbegriffliche ihm zusagt, und în ihm wurzelt, Was jedem etwas seyn und geben kann, und wîe das fallende Manna in der Wuste jeden nach seînem Geschmacke und in seinem Verlangen sattigt, das wîrd schnell von Mund zu Mund, von Herz zu Herz getragen, es wîrd Volksmassîg und unverwiistKcli, weil es fortan dem armen cinzelnen Leben ent- flohen, und in das unsterbliche Gesammtleben aufgenommen. 

L I, Goerres. 

— Das, was das Leben und die Form in allen Dingen ver- einigt, ist der Geîst, dessen Wirklîchkeit eben das ăussere Le- ben ist, und dessen Eigenheît und Charakter în der Form des Lebens sîch offcnbart So wîe aber die Dinge aus dem Geîste, als dem Urbilde und des ursprunglichen Einheit ihres Seyns, hervorgehen, so konncn sie sîch auch nur durch îhr Zurîick- fliessen în den Geist vollcnden; das heîsst, die Wahrheit und Wesenheit jedes Dinges ist sein geistiges Leben. 

Fr. Asi. 




— Oamenii de rând, — spune primul poet al tim­purilor noastre, — se aseamănă scoicilor ascunse in baltă, cari de abia odată pe an, împinse de un val vijelios, iese la suprafaţa bolboacei şi, căseând gura şi oftând odată spre cer, din nou se întorc în ascunzişul mormintelor lor[1].

— Aşa se pierde pentru lume o marc parte dintre oameni, dar fiecare om, chiar şi cel mai neînsemnat, care este sub influenţa omenirii, exercită, la rândul1 său, o in­fluenţă asupra acestei omeniri[2]. După cum din creşterile infinit de mici ale oricărei mărimi variabile se obţine un întreg, tot aşa şi gândirea omenirii se formează dintr'o mulţime îicdetcrminată de cele mai variate, deci şi de cele mai personale concepţii şi judecaţi; iar această diversitate se unifică încetul cu încetul tn spiritul unei anumite ordine a comunităţii, care, prin aceasta, se iden­tifică. Nu înţeleg prin .comunitate o adunare de oameni, cari să ocupe, pe lângă locuinţa lor, o bucată de pământ, delimitată de hotare naturale sau artificiale, ci o toţaliţaţe jumană raţional-umană, cuprinsă într’o astfel de indivi­dualitate, care, dacă la exterior se prezintă cu caracter de colectivitate, formează în sine o unitate perfectă, având centrul său ca focar al vitalităţii, ca punct al unirei or­ganice a particularităţilor în sistemă Comunitatea se recu.noaşte atunci când singură se concentrează în sine însăşi şi pentru sine, atât în decursul existenţii sale incontinuie, cât şi în fiecare perioadă a desvoltării sal’e- Ordinea co­munităţii, care se recunoaşte pe ea însăşi, socotită ca parte integrală din viaţa omenirei, eu o numesc „Timp istoric”, iar întregul şir al acestei vieţi, luat cu un întreg compus din părţi, îl denumesc „Istorie”.

— Tot aşa se prefac acţiunile liberei cugetări a oamenilor în spiritul timpului după cum, în dimineaţa unei zile de Mai, se contopesc parfumurile florilor într’un singur aromat; cine va putea deosebi, în sfera de parfum plăcut, mirosul propriu al fiecărei flori? şi cine va distinge în analiza istoriei S, exprimând spiritul timpului, din toate d şi dd, date de concepţiile şi judecăţile milioanelor de fiinţe omeneşti? Deaceia,, nu trebue să ne mirăm de loc dacă, căutând punctul de plecare al fiecărei epoce a culturei generale, rareori reuşim prin cercetările noasstre să constatăm, cui anume aparţine un adevăr sau altul, gene­ralizat de spiritul timpului ca scop al întregei omeniri. Izvorul unui râu, nu este el oare o complexitate similară, un amestec indiscernabil de ţâşnituri, ca şi întregul lui curent? Ghiciţi atunci, care este prima picătură de apă din izvor? şi desfăşuraţi în şir funcţia transcendentală a timpului istoric în aşa fel încât, printr’o acţiune inversă, să obţineţi nu numai o expresiune aproximativă, ci una exactă, care să devie cu atât mai sensibilă cu cât sunt mai mulţi membri la număr! In această privinţă, cercetătorul Istoriei se aseamănă cu un peregrin, care, pierzând drumul într’o stepă nisipoasă, se bucură dacă găseşte o urmă de picior de om cu toate ca nici măcar nu ştie, cine anume a lăsat această urmă

— Din mulţimea anonimă a piticilor omenirei se re­marcă, pe ici pe colo, câte un [om activ, care, prin spiritul său atotcuprinzător, reuşeşte să capete atâta expresivitate din spiritul întregei comunităţi, încât urmele acţiunei Tui individuale niciodată să nu ajungă, să se diminueze şi să se şteargă, iar personalitatea lui să nu se piardă în acel ce comun, care !se transmite posterităţii ca o bogată moştenire dela bunici necunoscuţi; acestor oameni le dau epitetul! de „oameni istorici”, — pe de o parte, din cauză că viaţa lor, printr’o participare sinceră şi cordială, se leagă, cum nu se poate mai, strâns, de istorie, pe care ei o formează mai mult prin influenţa lor; iar pe de altă parte, Istoria, dându-le împuternicirea de a rezolva fapta raţiunei şi a voinţei, se reflectează şi se concentrează în mod esenţial în viaţa lor, ca în cea mai nobilă şi mai bună creaţiune a sa. Dintre toţi oamenii istorici iese în evidenţă unii, cari, prin acţiunea lor independentă, se numesc în ade­văratul înţeles al cuvântului „oameni mari”, uriaşii ome­nirei ; aceştia îşi iau asupra lor, ca să zic aşa, toată greutatea născândă şi crescândă a timpului şi o arată lumei uimite, .iar cu vorbe şi fapte clare 'tălmăcesc semnificarea siarcinei lor. Numele celor dintâi există în plinătatea lor în Istoria timpurilor; numele celor din urmă constitue titlul, inscripţia timpurilor Istoriei; dar mulţimea ano­nimă? doar ea este factorul principal al Istoriei, ba­za şi structura ei. Tot aşa şi atomistica tuturor miş­cărilor unui punct, care descrie o linie circulară dispare şi :se pierde în organismul periferiei, fără să lase vre-o urmă; şi deşi fiecare rază, ca indicator al originei şi for­mării ei, conţine şi întţruchipează toată viaţa cercului, odiluiindu-se liniştit în centrul său şi totodată mişcându-se din el liber în toate direcţiile, totuşi, această rază îşi capătă adevarata ei însemnătate numai din coincidenţa unui punct al său extern cu centrul şi din contactul altui punct cu periferia cercului.

— Prin urmare, şi aceşti renumiţi oameni ai Istoriei nu sunt educatori, preceptori şi cu atât mai mult, or­ganizatori, ci numai cei mai ageri şi mai deştepţi elevi, numai organele timpului ; nicidecum ei jiu sunt legiuitorii comunităţii, ci numai cei mai credincioşi şi mai conştiin­cioşi executori ai adevărului istoric, cărora de sus li e dat, să simtă şi să înfăptuiască, să cunoască şi să realizeze ba­zele, cari, în mod tainic, făuresc spiritul unui anumit timp istoric. înţelegând în felul acesta viaţa oamenilor istorici, ca reprezentanţi ai timpurilor trecute şi ea purtători ai celor viitoare, noi înţelegem şi viaţa întregei omeniri pe o anumită treaptă a comunităţii sale. Judecând pe aceşti puţini oameni, încredinţaţi Istoriei, noi judecăm absolut totul în istoria fiecărei epoce căreia ei aparţin şi care le aparţine lor. Şi nu înţelegem şi nu judecăm abstract, ci concret, în perfectă realitate şi în deplină putere a spiri­tului timpului, care singur se caută şi se găseşte în sine însuşi, care se cunoaşte şi se determină singur pentru sine însuşi. Aceasta este însă numai o latură a contemplării Istoriei, bazată pe proprietatea de a exprima condiţia de existenţă a unei anumite probleme istorice cu ajutorul formalelor analitice,, potrivit cu spiritul timpului şi, de a găsi importanţa istorică a fiecărei expresiuni analitice a timpurilor comunităţii. Din acest punct de vedere, linia eliptico-spirală este cu adevărat istorică, simboTul istoriei -înalte, în care se exprimă pe-de-a’ntregul, unirea dintre înce­puturile necesităţii şi al libertăţii.

— O altă latură a contemplării Istoriei este latura sintetică, opusă celei analitice. Ca şi Newton în matema­tică, eu socotesc sinteza în istorie ca singura metodă ut theorema fiat concinnum et elegans, ac lamen publicam susţinere valeat. Cunoştinţa încă nu e ştiinţa şi partea fun­damentala a Istoriei nu este, ceeace se jarată sub formă de semne şi indicii ale diferitelor ei timpuri; esenţa ei for­mează, în general, o unitate directă şi imediată, compusă din însuşiri şi din ceeace |are existenţa în însăşi existenţa sa: cu alte cuvinte, formează o identitate între însuşiri şi existenţă. Cine împarte şi subîmparte Istoria în multe Istorii, acela nu va pătrunde partea ei esenţială, chiar dacă ar descoperi toate proprietăţile prin cari se rezolvă şi se descompune în amănunte; acela cunoaşte Istoria numai, care are acest dar, întrebuinţând termenii vechilor meta­fizicieni ca ens unun verum et bonum. După cum for­mulele matematice simple conţin progresii întregi, cari, prin direcţii oupse ,tind spre infinit, tot aşa şi ştiinţa isto­rică trebuc şă cuprindă pentru aceasta, deodată şi în cea mai simplă exprcsiune, toate seriile separate de fapte istorice şi, ca un adevărat centru să adune şi să unească, toate razele unilaterale şi răsleţe într'un singur punct, ce nu se poate măsura.

— Istoria este motorul desvoltării spiritului uman, condiţionat de o soartă, de care el depinde şi care îi cu­prinde toată exteriorizarea sa, cu ajutorul libertăţii sale proprii şi nevoia sub naturală şi absolută; iar principiul istoriei este tendinţa către existenţă, adică din existenţa în sine către existenţa pentru sine. De aceia, timpul există numai, a fost, sau va fi. Nu există prezent; el numai pa­re; este fictiv şi există doar ca o noţiune logică ireală. Nu se poate despărţi prin prezent, ceeace a fost, de ce­eace va fi; fiece clipă, sau coincide cu trecutul, sau aparţine viitorului. Care oscilaţiune a pendulului poate fi socotita ca un punct imobil între aceşti doi poli ai eternităţii în perpetuum mobile? Aşa-i natura Istoriei ca şi a vieţii. Şi ştiinţa istorică, ne fiind altceva decât o alcătuire a timpu­lui, trebuie să arate: Cum se naşte un moment din alt moment?, fiecare din ele născându-se uşor, dat fiind că toate la un loc formează o singură sistemă de desvoltare. Momentele istorice sunt tot aşa de variate ca şi predomi­narea unui ton în muzică. Tonurile se schimbă repede, iar din mulţimea tuturor schimbărilor se naşte unul plin de variaţiuni, — acordul vieţii istorice. Eternitatea nu-i în Istoric la fel ca şi câmpiiile elizee ale Grecilor din timpu­rile uitate.

— Fiecare epocă îşi are ideile sale; ea are, prin urmare, şi faptele sale. Ceeace noi numim cullură generală sau luminare în cel mai larg înţeles al cuvântului, sunt faptele, — adică numai o pojghiţă superficiala, o exterio­rizare ai deilor timpului. Ideile şi faptele sunt doar, două elemente deosebite ale uneia şi aceleaşi vieţi istorice ; în fond, ele formează o unitate concretă, ca posibilitate şi rea­litate, pentru ceeace devine necesar. Fiecare epocă este ocupată cu ea însăşi, ca să-şi stabileească în aşa fel însem­nătatea ei peentru totdeauna, încât timpul, pe care noi îl numim al nostru, este, fa dreptul vorbind, timpul vii­tor. De aceeia şi fiecare, epobă :se dcsvoltă din ea însăşi prin idei, pa cari apoi, cu forţe proprii, le realizează prin activitatea sa şi, totodată, se înfăşoară şi cu fapte, idealizându-le cu conştiinţa ei prin puterea ei de cugetare. Pri­ma cale formează latura energeticii, liar ultima, pe cea dinamică, a existenţii Istoriei. Şi Braaniss, cu drept cuvânt spune: Wissenschaft und Sittlichkeeit, welche hiermit'selbst, jede fur sich, ein geschichtliche Form annehmen, enveisen sich eben damit nur als die einander gegenseiitg tragenden Seiten der „einen” Geschichte.

Şi după legea acestei polarizaţii a existenţii în sine şi a existeniii pentru sine, meditaţiunea şi activitatea, sau — ceeace e la fel — teoria şi practica spiritului timpului coincid aşa de bine şi şe manifestă atât de analog încât sistema lui Boecklin şi reforma contimporană a lui Luther, nu sunt ele oare două nuanţe ale aceleiaşi culori? Dar semnificaţiunea şi urmările filosofii lui Descartes, nu cores­pund ele oare importanţei şi efectelor păcii din Westphalia. Dar n'a ieşit la iveala criticismul' lui Kant simultan cu Revoluţia franceză, tinzând deopotrivă să desmintă şi să distrugă orice dată istorică a timpurilor trecute? Dar ten­dinţa politică actuală de a împiedica desvoltarea mai de­parte a ideii de Stat — baza Istoriei de până acum — nu este contimporană cu şcoala Schelllingo-hegeliană, care readuce realitatea în filosofie? ş. a. im. d. Aşa-i natura Istorici, ca şi a vieţii. Iar Ştiinţa istoriei, fiind o alcătuire de fapte potrivit cu ideile lor proprii, trebuie să contempleze fiecare normă hotărâtă şi perfectă a comunităţii, care se individualizează într’un tot armonios, format .din toate, ideile, cari şi ele scot în evidenţă partea esenţială a vieţii istorice şi din toate faptele, cari traduc existenţa lor. Considerându-le însă aparte, observăm, că alcătuirea isto­rică, numai a ideilor, reprezintă o masă haotică şi amor­fă, nebuloasă şi lipsită de armonie, ;iar numai aceea a fap­telor, o formă moartă fără conţinut şi viaţă reală.

— Fiecare idee îşi are confesorii săi. Prin urmare, şi fiecare fapt îşi are înfăptuitorii săi. Conducătorii comu­nităţii, geniile teoriei şi eroii practicei, sunt principalii confesori ai ideilor şi cei mai de seamă înfăptuitori ai faptelor. Astfel apare în Istorie sistema de diviziune a muncei între oameni ca între membrii unui fot social, cari trăesc în armonie; Pe toţi îi vedem îîn acest atelier lucrând amical la o aceeaşi masă de lucru: unii — cu sfatul, alţii — cu braţele ş. a. m. d. Iar totul produs de un acelaş suflu care distribuie fiecăruia în parte o altă însărcinare, însă pentru un acelaş lucru. Ei bine, aceasta este o rază solară ce se reflectă în curcubeu prin culori şi nuanţe va­riate! Aşa-i natura (firea) Istoriei ca şi natura vieţii.

Şi ştiinţa istorică, ca o alcătuire a existenţei vădite {a spiritului, trebuie să explice viaţa oamenilor istoriei ca un organ al spiritului, nu în singurătatea atomică a fiecăruia, ca ceva necondiţionat şi absolut, deci, ca ceva care există orbeşte şi ocazional, ci ca pe o fiinţă legată în mod intim de viaţa liberă a întregului, infinit de cult. Dar Istoricul nu va pătrunde cea maţ înaltă taină a vieţii istorice, a acelei dragoste a oricărei fiinţe pe care acesta o uneşte cu comu­nitatea într’o unitate eternă, dacă va studia viaţa oameni­lor istoriei numai în acele clipe în cari, ca în nişte focare luminoase, s’a reflectat toată comunitatea; ci el trebuie să examineze începutul, mijlocul şi sfârşitul acestei vieţi a oamenilor istorici, iar pentru aceasta îi mai trebuie sa cunoască în mod precis şi profund, viaţa întregei mulţimi anonime, care activează în istorie, deşi nu activează pentru istorie. Dar din această mulţime sc nasc ei şi tot în această mulţime se întorc. Aceasta este şi punctul lor de plecare şi limita tendinţei lor. După cum în Geometria analitică se părăseşte deja metoda inversă a tangentelor, tot aşa şi în Ştiinţa istorică ar fi timpul să se înceteze a se căuta o nivelare pentru cea mai întortochiată viaţă istorică numai prin însuşirile punctelor extreme de contact a reprezentan­ţilor şi a purtătorilor timpuriilor istorice, cu normalele lor. Numai aceluia i se pare.uşoară istoria, care n’o cunoaşte, sau, mai bine zis, care, învăţând pe dinafară cronologia şi anectodele fiecărui an, arc destul curaj să se laude: „eu, discut, pot discuta cu oricine despre istorie!”. E uşor oare să uneşti organic (iar nu mecanic), în timp şi într’un şir neîntrerupt de cauze şi efecte, toate datele eterne, înălţând până la gradul de necesitate, credinţa în a reprezenta re­laţiile, reciproce ale ideilor şi faptelor? E uşor oare astfel să pricepi, cum omenirea, într'un moment dat al ascensiunei sale progresive spre perfecţiunea infinită şi veşnică, singură se înţelege şi se identifică pe ea însăşi, adică să scoţi la iveală propriul ei în ordinea succesivă a desvoltării, chiar din revelaţia ei imediată. E uşor oare ca în acelaş fel, să concepi o întreagă alcătuire a reali­tăţii omenirei, mereu schimbătoare şi totuşi neschimbată, într’un timp etern şi într'un sfârşit fără de sfârşit, în toată întregimea sa, perfect definită în sine şi pentru sine, având în vedere interesul conţinut în legătura spirituală a tre­cutului cu acest prezent aparent, care îl continuă nu numai prin efectele sale, ci şi printr’o anumită forţă productivă, nu numai prin păstrarea inviolabilă a comorilor acumulate şi refulate de veacuri!, ci şi prin îmbogăţirea lor cu sporuri şiămbunătăţiri necontenite?




Iată problema istoricului sintetic!




— De altmintrelea, adevărata metodă a Ştiinţei istorice este comparaţia imediată şi vie dintre anaaliză şi sinteză. Eu denumesc această metodă „dialectică" în cel mai larg şi mai precis înţeles al cuvântului: aceasta e un triumf al Adevărului asupra minciunei şi părerii, un triumf al auten­ticităţii asupra verosimilităţii şi indoelii, un triumf al ca­zuisticei asupra cazuisticei, susţinut prin trecerea liberă a empirismului în raţionalism şi a convingerii problematice în cea apodictică. Dar istoricul, analizând şi sintetizând totdeodată să nu ne poarte numai prin curţi împărăteşti şi prin palate boereşti,, ori prin lagăre, ci să ne conducă şi pe străzi, pe la bâlciuri şi prin hale de vechituri, dându-ne explicaţii, cu bun-simţul şi cu inima deschisă a omului de jos, asupra tuturor scenelor întâlnite. După cum ne duce pe la şedinţele Soboarelor, prin Dumă şi prin alte instituţii înalte, să ne ducă şi pe la adunările conspiratorilor, pe la bandele de hoti prin temniţele de ocnaşi şi să ne dea oca­zia, să tragem cu urechia cum şi în ce fel se pronunţă sufletul omului, care judecă şi a omului, care este con­damnat de opinia publică. Să ne deschidă şi sălile gotice cu geamuri pictate şi să ne introducă până în liniştitele ca­binete ministeriale şi până şi în buduarele cucoanelor, dar să ne mai deschidă şi intrările cocioabelor ţărăneşti — una cu pământul — unde, fără să vrei, vezi totul desgolit şi unde apare atâta sărăcie şi întuneric în ochii noştri încât fără şovaeală smulge masca grandoarei de pe faţa celebrităţilor seculare, de pe faţa vremelnicilor Istoriei, şi cu curaj împodobeşte cu coroana neperitoare a gloriei, pe marele şi renumitul necunoscut, pe acest bărbat sărman care a salvat oraşul cu înţelepciunea sa, dar pe care omul nu l’a amintit, după expresia Ecleziastului.

... . Nu-i de ajuns numai profilul şi nu vom mulţumi noi numai pentru siluetă; redă-ne întregul tablou al fiecă­rei epoce cu luminele şi umbrele sale; nu vrem jumă­tăţi de măsură, arată-ne în mărime naturală portretul întregei Istorii a tuturor timpurilor! Nu vom privi lung şi nu ne vom îndrăgosti de metalul curat şi lucitor, ce iese din fabricaţiunea monetăriei; arată-ne nouă exploatarea minierilor, topirea metalurgiştilor, cari pun la încer­care darul naturei în focul artei, forţa productivă a artişti­lor şi truda salahorilor! Noi nu suntem curioşi ca marinarii numai să ocolim globul pământesc de jur împrejur, ci vrem să vizitam toate colţurile pământului, atât locurile sfinte — Bethleemul cu Ierusalimul istoriei — cât şi locu­rile de ticăloşie şi de blestem — Sodoma cu Gomora istoriei!

Cu o astfel de judecată — fruct al lecţiilor marilor profesori din Miinchen: Schelling, Goerres şi Asta — matu­rizată de propria mea judecată, ale cărei rădăcini au fost adânc şi puternic înfipte în solul gândirei ruseşti, prin pătrunderea operilor unicului nostru filosof, eu am început să citesc şi să studieiz Istoria rusă ce se găsea pentru re­dactare în mâna unor maeştri, cari păreau a fi cei mai nipieriţi, dar n’am reuşit din atâtea Istorii diferite ale lui Caramzin, Polevoi, Pogodin, Ustoialov, Bulgarin şi ale altora, să-mi fac o idee despre Istoria rusă ca despre un tot organic. 




[1] Mitzkiewicz. —Scovoroda compară poporul de jos cu un melc: „doarme crustaceul în învelitoarea sa de coaje» dar vrăjitorul vine şi-i vorbeşte: melcule, melcuţule, arată-ţi corniţele! şi atunci el iese dinăuntru ; aşa-i şi poporul de jos : e destul să-i vorbească de bine un mare povătuîtor, se şî trezeşte şi se deşteaptă, ascultându-l in totul: „cuvântul învie spiritul !“. Comparaţi aceasta cu observaţia lui Oken; gewis eine Schnecke ist ein erhabenes symbol des tief im lhnnem Schlummernden Geistes, şi recunoaşteţi, că în proverbele populare sălăşlueşte înalta înţelepciune a aceluia, care, ca şi Scovo­roda, găseşte în ele aureo hommo piscari. 

[2] ) Numai Dumnezeu ştie gradul de influenţă sau fiecare fărimitură de participare, pe care fiecare om o are asupra omenirii întregi şi chiar dacă s'ar întâmpla, ca aceasta să fie mai mică decât un grăunte de nisip, s’au un bob de cretă şi mai uşoară decât praful de flori, n'o nega în fapt, numaî pentru că nu poţi cuprinde cu mintea ta mărimea şi greutatea ei.

Discurs la deschiderea cursului de filosofie



DISCURS LA DESCHIDEREA CURSULUI DE FILOSOFIE

În Colegiul naţional de la St. Sava din Bucureşti, Septem­brie 1842


Adunaţi în acest loc muzelor închinat spre învăţătura unei stiinte, careu de cei vechi prin modestie fu chemată numai iubire de ştiinţă, filosofia, socotim lucru de trebuinţă a ne dechiara mai înainte, pre ce cale noi ca iubitori de ştiintă trebuie să plecăm, ca să ajungem la vtiintă, şi cu ce mijloace trebuie să ne prevedem, pentru ca să putem tace această călătorie, care în adevăr nu e călătorie uşoară.

De la ştiinţa noastră se cere răspuns la trei întrebări: ce este adevărul?, ce este bunul?, ce este frumosul? şi într-însul se cuprinde tot obiec­tul filosofiei. Cu aceste trei întrebări sînt mai multe altele unite, pre­cum: ce sînt lucrurile acestea care cad supt simtarea noastră, care le vedem cu ochii şi le auzim cu urechile? Ce este totul acesta care-1 numim lume? Ce sînt ideile acelea care noi le înălţăm peste tot ce cade supt simtarea noastră, prin care noi trecem marginele experienţei? Ce este fiinţa fiinţelor, adevărul adevărului, bunul tuturor bunurilor si frumuseţea frumusetelor, şi în ce relaţie stăm noi cu dinsa? Ce este această scurtă a noastră trecere in spaţiu şi în timp, petrecere care o numim viată? Spre ce scop ne aflăm noi în viaţă? Ce se face cu noi după ieşirea din viaţă? Cum se cuvine să ne purtăm în viată? Şi cum trebuie să ne aflăm după cursul vieţii socotindu-ni-se lucrurile sau fap­tele ce am făcut sau am lăsat nefăcute împotriva datoriei noastre? Asemenea întrebări, zic, sînt unite cu cele trei întrebări principale ce se pun filosofiei, la care ea trebuie să răspunză, şi răspunzînd acelora răspunde de odată şi la toate cele ce stau în legătură cu dînsele. Insă căutînd răspunsul cerut, ne vedem împrejuraţi de o mulţime de greutăţi, şi după cercetare mai adîncă aflăm, că nici nu se poate da răspunsul mai înainte de ce am răspunde la altelea care se nasc dintr- insele şi stau loruşi paralele, adică: putem noi cunoaşte adevărul?, sin- tem datori a tace bine?, putem noi simţi sau doară şi produce frumosul1 lor şi acestea rămîn fără răspuns pînă nu se desleagă cele urmă­toare produse printr’însele? Prin ce organ sau facultate putem noi veni la cunoştinţa adevărului? Prin ce organ sau facultate săvirşim fapte? Prin ce organ sau facultate simţim noi? Siliţi fiind a căuta răspunsul la aceste mai de pe urmă, venim la principul acela, carele în limba noastră îl numim minte sau suflet, sau şi anima în înţeles iilosofic. Deci a supune cercetării acest princip împreună cu facultăţile lui, va fi datoria şi lucrul nostru cel dintîi. Gnoti Seavton este sfatul, căruia trebuie să asculte toţi cei ce vor să vie la cunoştinţa filosofiei. Aceasta învăţătură de a ne cunoaşte pe noi înşine, sau facultăţile sufletului nostru, se chiamă psihologie, şi aceasta ne va fi mergătorul înainte al filosofic» propedeutica.

Sîntem siliţi aşa dară a întoarce lucrul ce face mintea cu întrebările ei, a o supune întîi pre dînsa la essamen, a o descrie mai înainte pre­cum o cunoaştem din experienţă, pentru ca apoi din datele experienţei să putem ajunge prin critică la teoria ei, şi pe cînd-i vom cunoaşte puterea şi marginile să ne apucăm de răspunsurile ce se cer de la noi. Răspunsul acesta este mai mult prudenfial, raţional. Matematicul teore­tic nu întreabă de instrumente, şi de vin ele vreodată în consideraţie, le presupune toate bune şi umblarea cu ele lesne; însă practicul totdeauna mai înainte d’a se apuca de operaţiunile sale, le cearcă, că ştie bine că lăsîndu-le necercate, şi ele puţind fi vitiate, îi dau rezultate false. Asemene filosoful în cercetările sale, fiind de odată nu numai teoretic, ci cu mult mai vîrtos practic, trebuie să bage bine de seamă cu ce instrumente are a face. Deci dară Psihologie, partea intelectuală a Antro­pologiei.

Insă aici ne pot întreba unii care au doară mai multă experienţă decît noi în cîmpul ştiinţelor: Cum vreţi să cunoaşteţi facultăţile sufle­tului mai înainte de a cunoaşte ale trupului? Continuînd regresul de la Psihologie la Filosofie. Alţii mai pătrunzători ne pot pune întrebarea şi mai pe larg: Cum vreţi să înţelegeţi Antropologie fără cunoştinţă zoolo­giei!, continuînd regresul încă cu o treaptă. Alţii ne pot cere Organo- logia generală, cunoştinţă naturei animale, împreună cu cunoştinţa natu- rei vegetale. Alţii ne pot spune că cercetarea naturei organice presupune cunoştinţa naturei anorganice sau a lumei mecanice, şi aceasta fiind teorie presupune o istorie culeasă din datele experienţei şi ale obser­vaţiei. Deci dară Cosmografie, treapta dintîi a ştiinţelor estematice şi după dînsa progresiv: esplicaţia legilor lunei mecanice, sau fisica raţio­nală cu aplicaţie la fenomenele naturei în cursul anului, al lunilor şi al zilelor, al ploilor şi al vînturilor, al tunetului şi al fulgerelor. După esplicaţia fenomenelor fizice, esplicaţia fenomenelor chimice, în compune­rea şi descompunerea trupurilor, Chimia împreună cu minerologia şi geologia. După prelucrarea acestora, trecere la cercetarea naturei orga­nice, organologia generală: Fitologia sau Organologia vegetală. Zoologia sau Organologia animală, Antropologia, mai întîi Fisiologia cu toate aussiliarele ei şi apoi Psihologia, şi cu dînsa Filosofia.

Acestea sînt treptele pe care am trebui să ne înălţăm la înaltul edi­ficiu al filosofiei: I. mecanismul naturei; 11. Organismul naturei; III. Vita­lismul; IV. Animalismul; V. Mentalismul. Insă fieştecare cere un studiu particular şi un curs de mai mulţi ani, pentru aceia se şi socoti de tre­buinţă o despărţire între dînsele şi între filosofie, dar numai cu tinerea şirului. Cunoştinţele lucrurilor supuse sensului merg înaintea cunoştinţe­lor agonisite numai prin minte curată. Cunoştinţele a posteriori sînt cele dintîi în viată, iar cunoştinţele a priori sînt fructele speculaţiei ştiinţifice. Deci şi teoria ştiinţelor estematice trebuie să ne fie cunoscută înaintea teoriei ştiinţelor normative. Cu o vorbă: întîi esperienţa şi apoi filosofia.

Din filosofie, întîi partea subiectivă şi apoi cea obiectivă. Partea subiectivă a filosofiei se află în cea mai strînsă legătură cu Psihologia antropologică. Şi dacă împărtim cu Kantianii psihologia 1) în empirică sau Istorică, adică cea ce cuprinde fenomenele sufletului său ale mintii, ca fapte istorice, date prin esperientă, sau ca fapte ale cunoştinţei noastre empirice fără cercetări şi întrebări mai adinei despre căuşele şi încli­narea lor,- 2) în critică, adică ceea ce supune la essamen faptele con­ştiinţei, pentru ca să poată veni prin aceasta la întemeierea unei teorii rafionate despre dînsa; 3) în teorică [evident teoretică], adică cea ce cuprinde teoria tuturor cunoştinţelor lucrărilor subiectului nostru, — atunci partea subiectivă a filosofiei nu e alta decît Psihologia teorică purcezînd în cele trei direcţii fundamentale ale subiectului nostru, pe trei căi, adică speculativă, operativă si sensitivă. Cea dintîi cuprinde legile după care cugetă subiectul nostru, adică Logica, si legile după care cunoaşte subiectul nostru, adică Gnoseologia. A doua cuprinde legile după care să determinează la fapte, adică Teletica, şi legile după care săvîrşim fapte, adică Pracseologia. A treia cuprinde legile şi drepturile simtămîntului precum spre cunoştinţă cît şi spre voinţă şi pentru care se numeşte şi Estetică.

Filosofia obiectivă răspunde la întrebările principale: ce este adevărul, bunul şi frumosul?, formînd în acest chip Aletologia, o Agatologie şi o Kalleologie. Cea dintîi ne arată temeiul pe carele se razimă adevărul filosofic şi adevărul matematic, adică ne arată temeiul pe care se razimă moralitatea şi legalitatea faptelor noastre; cea mai de pe urmă ne arată temeiul pe carele se razimă ideile noastre despre frumos şi despre su­blim, sau armonia între sensibil şi ideal, împreună cu legile judecăţii noastre despre scop, sau Teleologie şi cu massimele religioase sau Euseblologia, mai pe urmă vine istoria filosofiei. Insă precum Psihologia empirică nu e filosofie, ci numai Propedeutică, poarta prin care trebuie să intrăm ca să venim la filosofie, aşa şi istoria filosofiei nu e alta decît un preservativ necesar, pentru ca să nu cădem în unilateralitate filosofînd, un deşteptător folositor pentru cercetări deosebite, un comparativ între massimele noastre şi massimele celor ce au filosofat mai înainte de noi, între paşii noştri şi paşii lor, între rezultatele noastre şi rezultatele lor. Filosofie proprie nu putem învăţa din istorie, pentru că filosofia nu cunoaşte autoritate, şi pentru că filosofia e ştiinţă a priori, iar istoria numai a posteriori; însă putem învăţa modestie dintr’nsa, putem învăţa temperantă, putem învăţa prudentă. Că precum autoritatea slăbeşte cuge­tarea liberă, aşa şi confidenta peste măsură în puterea noastră poate trece în arogantă şi în temeretate, şi filosoful cel adevărat trebuie să re păzească de toate.

Amîndouă ştiinţele aussiliare Psihologia şi Istoria filosofiei fură ne­îngrijite pînă în zilele noastre. Insă în Germania după ce trecu furia d-a dezvolta filosofia din un princip suprem transcedental, din punerea absolută a lui Eu sau din opunerea lui Non-Eu, din Sintetismul lui Krug sau din Identitatea lui Schelling, din Entusiasmul lui Schlegel sau din Indiferenta lui Hegel între fire şi cirgetare, începură Kantianii a se pune pe studiul Psihologiei a cerceta mintea omenească, a străbate istoria filosofiei şi a se depărta într-acest chip cît se poate de unilateralitate.

Tot această tendinţă vedem şi în Britania unde desparanta de a afla adevărul a făcut epocă de două ori. întîi pe la sfîrşitul sutei a şasprezecelea la îngroparea scolasticismului şi de care i-a scăpat Bacon de Verulam prin introducerea metodului inductiv, a doua oară în suta opt­sprezecea supt scepticii cei ageri Locke şi Hume, cărora s-a opus cu toate energia Toma Reid în Anglia şi Immanuel Kant în Germania, şi în zilele noastre criticul, istoricul şi psihologul Dugald Stewart. Asemenea lucrare se iveşte şi in Franţa decînd Roger-Collard a aruncat Sensualismul de pe tronul filosofiei gallicane şi decînd Cousin prin introduce­rea istoriei filosofiei a făcut cunoscuţi pe compatrioţii săi cu adîncimea germană. Aceasta e şi sentinţa noastră despre întemeierea filosofiei în lara noastră, să o învăţăm pe temeiul neclintit al esperienţei, incepînd a ne essamina întîi puterea noastră şi mintea noastră cu toate facul­tăţile şi legile ei, şi după acesta a o întrebuinţa spre cercetarea între­bărilor care ni le punea ea, a căuta răspunsurile care ni se cuvine a i le da împreună cu răspunsurile ce i le-au dat alţii care au filosofat mai înainte de noi.

Filosofia şi Matematica sînt surori. Amîndouă sînt ştiinţe a priori, amindouă sînt apodictice, amîndouă universale. Adevărurile matematice sînt acelea în tot locul şi în tot timpul, asemenea şi adevărurile filoso­fice. Precum nu este decît o matematică pentru tot omul şi pentru tot veacul aşa nu este mai mult decît o filosofie, numai supt deosebite forme.

Precum matematica are atace cu construirea conceptului, aşa şi filo­sofia, numai cu aceia diferenţă, că matematicul construind conceptul îl poate supune privirii, iar filosoful numai cugetării, pentru aceia se şi chiamă cunoştinţa matematică intuitivă şi cea filosofică discursivă. Timpul şi spaţiul sînt elementele matematicului, filosoful n-are ce face cu ele, el trebuie să abstragă de la amîndouă. In matematică toate adevă­rurile se razimă pe principiul contrazicerii, şi pe acesta trebuie să se razime şi adevărurile filosofice, că acest princip strajnic domneşte peste mintea omenească ca fătul [fatalitatea] peste zeii lui Omer, şi noi de supt jugul lui nu ne putem scăpa fără renuntia mintii. Insă acest princip necesar în matematică, este deodată şi destul într-însa, dar In filosofie nu este destul. Că nu urmează nici decum dintr’aceia, căci cugetatul [gîndirea] despre un lucru sau despre o faptă nu implică contrazicere, să aibă şi [chiar] realitate obiectivă, ci aceasta trebuie arătată într-alt chip, şi de nu se arată, rămâne cugetatul cugetat deşărt.

Filosofia se deosebeşte de ştiinţele empirice, cărora adnumerăm ştiin­ţele istorice şi în specie ştiinţele naturale sau fisice, printr-aceia că filosofia este ştiinţa a priori, iar cele empirice sînt a posteriori, filosofia se desvoltează prin cugetare curată, neamestecată de lucrurile sensuri­lor, iar ştiinţele empirice cuprind numai spusele sensurilor (simturilor)j filosofia este ştiinţa normativă, iar empiria estematică; conceptele filo­sofice se unesc într-o sistemă spre formarea unei teorii prin logistică dreaptă, iar cele empirice numai prin inducţie.

Filosofia se deosebeşte de poezie sau de închipuirile fantasiei printr- aceia, că cugetul filosofic să aibă realitate obiectivă, iar cel poetic poate fi de tot deşert; de la filosof se cere adevărul, de la poet numai frumo­sul, pentru poet e destul să spue minuni desfătătoare de Pegas, fără a dovedi că se află asemene animal în natură, iar filosoful carele pretinde că substanţa este una trebuie să o şi dovedească, ca de nu face er aceasta, avem drept a o numera Intre visuri, filosofia e raţională, logis­tică, Poesia e ficțională, fantastică.

Filosofia e fundamentul tuturor ştiinţelor, însă de o dată şi cea mai abstractă dintre toate ştiinţele, închisă între mărginile cunoştinţei apriori, supusă penelului d-a degenera într-un formalism gol, cere cea mai mare bagare de seamă, cea mai sănătoasă judecată şi cea mai ageră deosebire, altmintrele fantasiem în loc d-a filosofa şi ficţionam în loc d-a raţiona, sau raţionăm din păreri fără temei, fabricăm în aer, dogmatizăm, cădem şi ne cufundăm în dogmatism, un lucru ce se întîmplă mai vîrtos cu cei ce se apucă de filosofie obiectivă fără a fi luat învăţătură de la cea subiectivă, cei ce filosofează fără a fi essaminat mai întîi legile, facul­tăţile şi marginile minţii omeneşti. Asemine fabrice vedem la Platon, la Spinoxa şi la Wolf. Acestui mod îi stă dimpotrivă Aporetismul; procesul lui e negativ, el se îndoieşte de toate, caută contrazicere în toate. Cu măsură întrebuinţat ne păzeşte de multe rătăcirii însă slobod, preface în nemîca toată cunoştinţa noastră. — Calea cea adevărată pre care putem parveni la ştiinţă nu e nici dogmatică nici aporetică, ci critică. Nu tre­buie nici să credem toate cele ce ne arată faţă de adevăr, nici să ne indoim de toate cele ce nu ni se pot dovedi,- ci trebuie să băgăm de seamă la faptele conştiinţei noastre, şi după dinsele să cercetăm legile originare ale tuturor activităţilor noastre, ca prin aceasta să putem ajunge la principe universale, prin care numai singure se pot şi afla adevărate cunoştinţe şi lega într-un tot ştiinţific, intr-o sistemă. Acest metod este într-adevăr greu, dar numai printr-însul ne putem mîntui. Judecător drept, ne învaţă a judeca drept şi fără parţialitate. Fără dare de seamă nu Iartă părerile nimănui, nici chiar ale noastre. Deci cere libertate deplin, şi 1) lepădare de prejudecăţile vieţii comune, care sînt cele mai mari piedici ce poate întîmpina amatorul (iubitorul) de ştiinţă. Că sînt prea multe în viaţa comună, pe care noi fiind dedaţi cu ele din copilărie le ţinem adevărate, măcar că n-am întrebat nici o dată pe ce temei se razimă, şi în filosofie după ce cercetăm mai adînc aflăm ca sînt false şi aceasta vine de acolo că minciuna îmbracă prea de multe ori vest­mântul adevărului, şi cine n-are ochi ageri destul foarte lezne le poate lua una pentru alta. De aceasta vrînd să ne facem filosofi trebuie să ne lepădăm, trebuie să ne renunţăm, ca nu cumva fiindu-ne mintea împreju­rată de ele, ca ochii trupului de ceaţă, să nu putem dobîndi lumina adevărului. Cine vrea să-şi ţie şi prejudecăţile şi să se facă şi filosof, pentru acela e filosofia un x necunoscut, la a cărui cunoştinţă el nici odată nu va ajunge. Mai bine o dosă d’Aporetism la intrarea în filosofie decît cel mai mic prejudeţ,- 2) cere să ne păzim de credinţa autoritativă. Că autoritatea în filosofie n-are loc. Cele ce zic sau cele ce au zis alţii nu ponderează nimica pentru noi, dacă nu le putem pătrunde noi cu mintea noastră, şi dacă nu putem noi prin mintea noastră ajunge la adeverirea lor. Pentru aceia ce-şi pun ca maximă în filosofie: Să nu pri­meşti nimica fără temei nedestulător, Nihil admittendum absgue ratione sufficientei 3) cere lucrare proprie, fieşte care de sine şi pentru sine.

Alte ştiinţe le putem dobindi prin învăţătură de la alţii, ca [şi] cînd le-am cumpăra oareşicum fără a ne face pre noi învăţaţi putem dobîndi învăţătură. Cu filosofia e altmintrile. In filosofie, învăţători în înţelesul strimt nu putem avea, căci filosofia nu se învaţă de la alţii, ci numai învăţători de cele ce noi înşine prin cercetare trebuie să învăţăm,- Să filosofăm învățînd filosofia. Învăţătorul de filosofie nu poate fi purtător pre cale ci numai arătător de cale, şi fiecare amator de dînsa trebuie să călătorească pre picioarele sale, trebuie să ne decidă la lucrul cel greu a cugeta însuşi, a cerceta însuşi, a judeca însuşi. Cel ce voieşte ca învăţătorul să nu-i fie numai arătător de cale şi să-i fie şi purtător, acela poate şti mai înainte că nu va parveni niciodată la filosofie.

Aceste sînt jertfele care le cere criticismul de la noi, cărora se mai poate adauga abstragere şi reflectarea cea particulară filosofiei. Această abstragere, adică tragere înapoi din lumea fenomenelor şi intrare în lumea fiinţelor celor curate, pre nişte greutăţi de care se sperie cei mai mulţi, şi mai vîrtos aceia care nu sînt dedaţi a călători pre mijloacele sale (lor] ci sînt învăţaţi a se lăsa a-i duce alţii. Si aceste dificultăţi nu le putem învinge altmintrele decît numai sculîndu-ne o dată, rezolvîndu-ne şi apucîndu-ne de dânsele cu toată seriozitatea, cu toată lua­rea aminte, strădania şi răbdarea. Trebuie să ne supunem la o reformă peste tot, la o curăţenie de păcatele lumei fenomene, ca o naştere din nou. Această revoluţie în noi este de neapărată trebuinţă, cine nu o poate duce pînă la acel punct, acela e perdut pentru ştiinţă.

Insă după ce am trecut odată printr-însa, după ce ne-am dedat cu abstragerea, cu reflectarea, cu combinarea şi cu construirea conceptelor, nu se poate afla ştiintă mai lezne decît filosofia. Toată materia ei este în noi şi noi nu avem alta d-aface decît a intra în noi înşine şi a o dezvăli cum desvelim firul de mătase de pe crisalidă.

Să bagă de vină matematicii, dar cu mult mai vîrtos filosofiei, căci nu vor să se pogoare de pe tronul lor cel înalt la publicul de rînd, căci nu vorbesc limba oamenilor comuni. S-a băgat de seamă că şi matemati­cul şi filosoful în starea de acum îşi pot vedea toată ştiinţa lor înaintea a toată lumea ne-matematică şi ne-filosofică fără a fi înţeleşi de cineva, pentru essemplu poate striga matematicul cu glas cît de mare că sinul unghiului e de o potrivă cu jumătatea de coardă a unghiului îndoit, fără a se teme că-1 va înţelege vre un profan. De asemene frazuri are şi filosoful o mulţime foarte frumoasă. Dintre strădaniile de a vulgariza matematica şi filosofia, cîte s-au făcut pînă acuma, nu şi-au ajuns sco­pul nici una. De la matematică în zilele noastre nu se mai face această cerere ne-dreaptă, însă filosofia doresc cu toţii să o vază familiarizată. In Franţa de pe timpul lui Montaigne s-au făcut mai multe probe pînă acum şi s-au văzut foarte multe idei frumoase în limba populară. Insă cei mai de pe urmă cînd au vrut să caute filosofia într-însele bagară de seamă că ceea ce află ei în limba populară şi ceea ce fu ţinutul flloso- fiei pînă acum nu e filosofie, ci înadevăr nimica mai mult nici mai puţin decît cugetare şi judecare populară.

Au fatalitatea aceasta ştiinţele abstracte, ştiinţele care nu se află in viata comună. Ele nu se pot sluji cu vorbe din viata comună. Ideile lor sînt străine profanilor, deci şi vorbele trebuie să le fie străine, ideile lor sunt nouă pentru începători, deci şi vorbele trebuie să le fie nouă. Despre obiecte matematice nu putem vorbi decît în limba mate­matică. Despre obiecte filosofice nu putea vorbi decît în limba filoso­fică. Cine vrea să le înţeleagă, trebuie să se iniţieze într-însele după toate formele iniţiatiei, pentru cei neinitiati rămîne în toată puterea ca: Procul estote profani. Deci, pe lîngă învăţătura ideilor filosofice, trebue să învăţăm şi limba filosofică. învăţătorul construind ideile, trebue să construe şi espresiile. Ascultătorii urmînd învăţătorului în construirea ideilor trebuie să-i urmeze şi în formarea esprcsiilor care sînt icoanele ideilor. De amîndouă părţile avem trebuinţă de patientă, mai vîrtos noi Românii, că pentru noi este mai mare această greutate decît pentru celelalte naţii, care au limba ştiinţifică formată. Limba noastră în genere şi limba ştiinţifică în spetie nu e încă făcută, ci numai se află pe drumul de a se face. Pentru norocirea noastră ea are o mumă învăţată şi trei surori cultivate şi cunoştinţa acelora ne va duce la cunoştinţa limbei noastre. O critică imparţială (la care vom ajunge prin filosofie) ne va desvăli natura ei şi ne va arăta relaţia în care se află cu muma şi surorile ei, şi cultura acestora va sluji spre cultivarea ei.

In psihologie desvălind facultăţile şi lucrările minţii noastre, vom intra şi în esplicarea fenomenelor limbii încît acestea sînt efectele lucră­rilor psihice şi încît ea ne poate sluji spre descoperirea cauzelor acelora, şi vom face ale noastre băgări de seamă la limba românească şi mai pe larg. În logică esplicînd legile cugetării, vom esplica assemine şi legile vorbirei, vom propune Dianoetica din pas în pas împreună cu Dialectica. În speţie vom băga de seamă la dînsa în tot cursul filosofiei, însă numai cu critica, căci arbitrariul va avea loc, fiindcă nu vrem nici să înşelăm pe alţii, nici să ne înşelăm pe noi. Şi aşa socotim că prin cultura ştiinţei vom ajunge şi la cultura limbei.

S-a introdus moda mai vîrtos în ştiinţele pragmatice, a le lăuda în fruntea tractatului pentru folosul care-1 aduc ele: noi după ce v-am spus pre scurt obiectul filosofiei, a vi o recomanda după folosul ce putem aştepta de la dînsa, socotim că e lucru fără cuviinţă, şi credem că în loc d-a o învăţa printr-aceasta numai o am degrăda. E foarte adevărat că viata omenească numai atunci se va deosebi de mecanismul fenomenelor anorganice şi de lucrarea instinctivă a fiinţelor neînţelegă­toare, cînd va fi luminată de făclia filosofiei. Că moralitatea şi legali­tatea numai atunci se vor înfiinţa cînd prejudecăţile se vor răsturna, patimele se vor subjuga şi preceptele filosofice vor domni în mintea şi purtarea fiecăruia. Că religia numai atunci îşi va ridica capul cînd amîndouă inimicile ei. de o parte necredinţa şi de alta superstiţia, se vor sugruma prin filosofie. Insă pe lîngă toate aceste urmări mîntuitoare pentru omenime, care trebue să le recunoaştem şi să le mărturisim, a recomanda filosofia numai pentru ele, e un lucru mai jos decît demni­tatea filosofului. Filosofia are demnitatea şi preţul său în sine, şi noi ca amatori de ştiinţă trebue să o estimăm chiar numai ca ştiinţă. Cine nu o iubeşte ca ştiinţă, acela în zadar o iubeşte ca servă {servitoare]. El ne arată printru aceasta că e nevrednic de dînsa. Folosul material ce aşteaptă de la dînsa îl poate avea, însă de mustrarea ei nu poate scăpa. De aceea şi mie mi-ar părea foarte rău dacă s-ar afla vrun Aristipp între dumneavoastră, care supt nume de filosofos să se facă philochremon (iubitor de arginti).

Dar dacă n-avem trebuinţă d-a o recomanda dar avem d-a o apăra. Filosofia destinată spre iluminarea mintii omeneşti, spre împăcarea omului cu sine şi cu lumea, trebuie să mărturisim cu durere că are, sau mai bine, că a avut şi faţa cea rea neagră. Nu e lucru sfînt pe lume de care oamenii să nu fi făcut abuz, aşa nici filosofia n-a scăpat de schimonosirea sofiştilor. Această întîmplare tristă a produs în mulţi oameni o frică de filosofie, intr-altii şi o ură către dînsa. Filosofia după privirea lor nu fu mai mult invătătura adevărului, nici a bunului, nici a frumosului, ci numai a aprindere de creieri, care abate pre oameni de la calea prescrisă de mintea cea sănătoasă. Însă acestora trebuie să le răspundem în interesul ştiinţei, că ideea lor de filosofie e falsă. Filosofia nu e decît iubire de ştiinţă, iubire de virtute şi iubire de Dzeu, şi dintr-o iubire ca aceasta nu se poate naşte rău. Abuzul făcut de şarlatani nu trebuie să fie imputat ştiinţei cei nevinovate, nici arta sofiştilor să se confunde cu filosofia. Aceea să se isgonească nu numai din şcoala, ci si din tară, neghina să nu împiedice creşterea griului.






Sîntem departe de a propune arta sofistică, aprinşi fiind de umbra cunoştinţei adevărului, de pregătirea drumului către virtute, şi ştim adevărat că filosofia bine filosofată, nu-şi împlineşte aceeastă dorinţă, şi ne face să fim in adevăr ceea ce sîntem, oameni. Ne rugăm aşa dară să ne înţelegeţi bine, să uniţi chiar acel înţeles cu vorbele noastre care le unim noi. Specularea să nu să depărteze de la calea adevărului, lucrarea să nu se abată de la calea virtuţii. Să poftim drept aceea, ca cele ce propune ştiinţa în teorie să se arate în toată maiestatea lor şi în fapte, precum luminează adevărul in cugetare, aşa să lumineze şi în purtare, virtutea domnitoare în minte să domnească şi în lucrare, fru­museţea strălucitoare în idee. cu atît mai vîrtos să strălucească şi in viată. Scurt, filosoful să fie cu sine însuşi în armonie: principe drepte şi fapte virtuoase. Încă şi mai departe ne întindem, rugîndu-vă, ca cu­noştinţele dobîndite prin filosofie să le întrebuinţaţi spre binele şi folo­sul patriei şi al naţiei, al naţiei româneşti, care după atîtea veacuri de calamităţi. începe a răsufla, începe a se ridica, începe a-şi cunoaşte starea sa şi a privi spre o vitorime mai fericită; se bucură că vede o junime plină de duh şi de zel, şi îndrăzneşte a-şi face nădejdi mingiitoaro. Să ne silim drept aceea cu toţii, povătuitorii şi povăţuiţii, învăţătorii şt iubitorii de învăţătură, ca cu atîta mai lesne unindu-ne puterile şt lucrările să ajungem la acel scop, spre carele e destinat tot neamul ome­nesc. Paşii cei dintîi sînt cu adevărat anevoie şi descurajează pe mulţi; incă odată voinţa şi perseverenta, că cine lucrează cu inima curată pe acela îl ajută şi Dzeu.





Principes et mérite de la philosophie de Kant




PRINCIPES ET MÉRITE
DE LA
PHILOSOPHIE DE KANT.


DISSERTATION INAUGURALE
PHILOSOPHIQUE
ÉCRITE LE XXV MARS
AVEC    L'AUTORISATION
DE
LA FACULTÉ PHILOSOPHIQUE DE BERLIN,
PAR
JEAN ZALOMIT,
DOCTEUR EN PHILOSOPHIE.





BERLIN.
IMPRIMERIE   DE   GUSTAVE   SCHADE.

1848.








« Die höchste Würde der Philosophie besteht gerade darin, dafs sie alles von der menschlichen Freiheit erwartet. Nichts kann daher verderblicher für sie sein, als der Versuch, sie in die Schranken eines theoretisch-allgemeingültigen Systems zu zwängen. Wer so etwas unternimmt, mag ein scharfsinniger Kopf sein, aber der achte kritische Geist ruht nicht auf ihm. Denn dieser geht eben darauf, die eitle Demonstrirsucht nieder zu schlagen, um die Freiheit der Wissenschaft zu retten. »
Schelling, phil. Schrift, B, I. p. 149.







A SON ALTESSE SERENISSIME


MONSEIGNEUR LE PRINCE
GEORGES DEMETRE BIBESCO
PRINCE REGNANT DE VALACHIE,
ETC. ETC.  ETC.

HOMMAGE
DE RECONNAISSANCE ET DE DÉVOUEMENT,


SON TRES - HUMBLE ET TRES - RESPECTUEUX
SERVITEUR

JEAN ZALOMIT.

  I.
Il est généralement reconnu que l'Allemagne est le pays de la philosophie. C'est de ce foyer du savoir que la philosophie répand sa lumière sur le reste du monde. La philosophie est la base de toutes les  sciences et donne la mesure de toutes les connaissances humaines. Même la France, ce pays si  éminent sous le rapport de la civilisation, tient à honneur d'étudier la philosophie allemande.[1] Parmi le grand nombre de génies qu'a vus naître l'Allemagne, nous devons placer au premier degré celui de Kant[2]. C'est lui qui a donné l'impulsion à la philosophie moderne. Ses pensées sont toujours profondes et concises. Sa vie rappelle celle du fils de Sophronisque, sauf la fin tragique du philosophe grec.
En examinant les écrits du philosophe de Königsberg, on trouvera certains traits qui frappent particulièrement l'esprit, et qui paraissent être faits pour ajouter un nouvel éclat et un nouveau titre à sa gloire. Pour mieux le juger, j'ai cru devoir le comparer à ceux de ses prédécesseurs dans la carrière philosophique auxquels, selon moi, Kant paraît avoir emprunté plus d'une de ses idées. La philosophie n'est pas semblable à Minerve sortant tout armée de la tête de Jupiter. Assujettie aux vicissitudes des temps, elle se conserve, se nourrit et s'alimente par la propagation et la tradition.


II.
L'Angleterre fît luire la première, après l'anéantissement des sciences en Italie, le flambeau de la philosophie pour les temps modernes.  Bacon,  homme d'un grand talent et rêvant le rétablissement de tous les arts et de toutes les sciences, commença beaucoup et acheva peu. Ce ne fut que pendant un loisir peu honorable, qu'il commença à suivre les inspirations de son génie. Il ramena les hommes à la contemplation de la nature, telle qu'elle est. Il ne voulait pas que la science ne fût qu'un système stérile de mots et de formules, mais plutôt un champ fertile, capable de nourrir et d'alimenter la vie sociale. Il s'attaqua particulièrement à la forme de la science, substituant presque partout (à l'exception toutefois de la géométrie) l'induction au syllogisme. Il prend l'induction pour cette forme démonstrative qui reste fidèle à la nature, qui s'attache aux faits et qui s'identifie avec eux. Il prétendait que la méthode de procéder en philosophie est la connaissance de soi-même. Par ses ouvrages, il répandit les meilleures observations sur la nature intellectuelle. Il en fait dériver même la distribution des sciences. Il dit que de ces trois sources: la mémoire, l'imagination et la raison, découle l'histoire, la poésie et la philosophie, et qu'il ne saurait y en avoir d'autres.
Après un long intervalle, pendant lequel la guerre civile avait imposé silence aux philosophes, Locke lui succéda. Ce dernier, dit-on, étudia beaucoup Descartes, mais il est sûr qu'il ne profita pas moins des doctrines de Bacon. Il rejette la méthode synthétique de Descartes, ainsi que ses idées innées. Il voulait inventer et fonder une nouvelle théorie des connaissances dans la vue de rectifier et de modifier les notions qu'ont les hommes des choses mêmes. C'est pourquoi aussi, il ne démontre pas comme un philosophe scholastique, mais il observe comme naturaliste, s'efforçant de réunir dans un système ses observations sur la nature de l'esprit. On connaît ses dogmes sur l'origine empirique de toutes nos notions, suivant lesquelles il représente notre esprit comme une table rase, sur la force de notre esprit de lier nos idées, sur le double mode de l'entendement qui se fait médiatement ou immédiatement. Nous croyons pouvoir prétendre avec raison que c'est lui qui le premier établit un système plus parfait sur la psychologie empirique. C'est ainsi qu'il combattit les vains rêves des dogmatistes, et fut la cause du ridicule des sceptiques.
David Hume fut sceptique, mais il ne fut pas un philosophe bouffon. Soit que l'on considère la
pureté de sa vie, la finesse de ses connaissances, la subtilité tranchante de son esprit ou l'élégance de son style, toujours est-il que cet homme doit être mis au nombre des plus grands mortels que les temps aient produits. Je ne crois pas me tromper en avançant ici, que tout ce que nous voyons de beau et d'heureux dans la philosophie des Anglais, venus après Locke, se trouve réuni dans la philosophie de Hume. C'est lui qui le premier osa proclamer et tacha de prouver qu'il n'existe pas de métaphysique, c'est-à-dire de métaphysique ontologique, qui depuis les temps de Platon jusqu'à ceux de Spinoza, avait obscurci les têtes de tous les philosophes. Qu'il me soit permis ici de suivre le noble essor de son génie. Voilà pour son raisonnement: Tout ce que nous pensons est une impression de nos sens ou une idée abstraite de ces impressions, laquelle idée est moins vive, il est vrai que ces premières impressions, mais plus générale. De sorte que tous les objets qui tombent sous notre raison sont des notions relatives ou des choses que l'expérience nous enseigne. Mais l'expérience est subjective, d'où il suit qu'il n'y a pas de connaissance objective, mais seulement des idées subjectives, et leur liaison non moins subjective. Car la liaison des idées se fait par la cause et l'effet, et il s'en faute beaucoup que cette liaison soit nécessaire et objective puisqu'elle se trouve souvent être subjective et trompeuse. Ceci établi, Hume attaqua la doctrine de l'existence de Dieu et de  l'immortalité de l'âme.
1l démontre que ces doctrines qui avaient été comme la cime et le dernier terme de l'ancienne métaphysique ne sauraient être prouvées d'une manière objective.
Après Hume, il ne se trouva personne en Angleterre capable de réfuter ses opinions ou qui voulût en prendre la défense. Mais bientôt il se présenta à la reine des sciences, un peu négligée, une autre victoire, une autre patrie et un autre héros.

III.
On assure que Schleiermacher disait un jour, que Leibnitz aurait pu devenir un grand philosophe, mais qu'il ne le devint pas. Ce jugement de Schleiermacher est faux, à moins qu'on ne veuille mesurer la grandeur des philosophes sur le grand nombre de leurs écrits. Je ne veux pas m'occuper ici de sa monadologie, et je m'en remets à lui de ce qu'elle peut avoir de vrai. Il est de fait que cette  métaphysique, qui fut la dernière, est non seulement très-ingénieuse en soi, mais encore elle a jeté du jour sur beaucoup de choses dans les sciences naturelles. Je ne fais ici mention que de l'harmonie préétablie, qui saisit très-heureusement l’idée de la fin divine et du plan, lequel ne règne pas superficiellement dans la nature, mais qui lui est inné. Je remarque en général que Leibnitz a été le premier qui, après Aristote, a rétabli la notion de la fin, que les philosophes avaient abandonnée. Il enseigne que la contemplation causale des choses n'empêche pas la connaissance finalement organique et intérieure, mais plutôt que cette dernière devait toujours se joindre à celle-là. Mais il est une autre raison qui me fait placer très-haut Leibnitz, c'est d'avoir appuyé son Ethique sur la vérité chrétienne. St. Paul, à l'instar de son divin maître, a appelé tous les hommes les affranchis de Dieu — Leibnitz a relevé ces paroles de l'apôtre, quoiqu'il fût métaphysicien, et il annonce expressément la plus grande liberté des hommes, et il place la liberté au nombre de premières questions. Plus les hommes agissent, dit-il, d'après la raison, plus ils seront libres; plus ils écoutent leurs passions, plus ils seront asservis. Par conséquent, il n'admet pas cette liberté absolue des hommes. Il l'appelle plutôt le but de nos actions que le principe. Laquelle doctrine tient le milieu entre le fatalisme et le libéralisme, qui toutes les deux contrarient la raison et l'ordre des choses.


IV.
J'ai signalé, jusqu'à un certain point, ce qui m'a semblé devoir servir à l'intelligence de la philosophie de Kant avant lui. Il me reste encore à ajouter quelques mots sur Descartes que Kant, il est vrai, n'a pas suivi en détails, mais dans la direction générale de son esprit. Descartes, en communiquant à l'esprit de l'homme le doute salutaire, avait recommandé aux hommes d'oublier, au moins pour quelques temps, tout ce que nous avons l'habitude de croire. Kant demande quelque chose de semblable en détournant les hommes des opinions ordinaires des dogmatistes, en les rappelant à la dignité et à la hauteur de la seule et pure raison. Mais ce que ne put Descartes, Kant l'entreprit. Il extirpa cette fausse méthode de penser et de philosopher. La raison humaine, par Descartes, n'avait fait entendre sa voix que timidement. Il n'avait fait qu'entrevoir la vérité comme à travers un voile. Dans Kant, la raison, forte par elle-même, se reproche le tort qu'on lui a fait, et s'empare de l'empire qui lui est dû. Si Descartes fait de la liberté de l'homme, une liberté absolue, et qu'il trouve dans cette liberté la plus grande perfection humaine, il s’approche encore de Kant. Toutefois Descartes n'avait pas considéré la liberté humaine comme Leibnitz, et comme devant servir de base à l'Ethique. Il en fait dériver seulement l'origine de l'erreur, qui n'est d'abord qu'un élément théorique. Mais l'idée de Descartes sur la liberté absolue, se raffermit dans la philosophie malgré l'opposition de Leibnitz et d'autres, et passa, plusieurs lustres après, de la philosophie théorique à la philosophie morale.
Descartes ne s'était pas moins appliqué à établir sur des bases philosophiques, les sciences
naturelles, lesquelles, de son temps, avaient fait des progrès immenses. Mais comme dans ce travail de l'esprit, il y avait beaucoup de choses qu'il ignorait ou qui n'étaient guère connues, il ne lui fut pas possible de faire de cette partie de la philosophie un véritable système et il dut se contenter de faire quelques essais. Cette philosophie naturelle que
Wolf n'avança que très-peu, Kant la saisit avec  beaucoup de zèle et de perspicacité, et, suivant le plan ingénieux de Descartes, il la traita sous le point de vue mathématique. Car il déclare que rien n'appartient à la philosophie naturelle que ce qu'on peut démontrer par des raisons mathématiques. Nous voyons donc que Kant a atteint, à lui seul, ce que Descartes n'a fait que pressentir. Ainsi Kant ne s'attacha pas à quelques sentences de Descartes, mais il se sentait poussé vers ce dernier par l'affinité de son esprit avec ce grand homme. Celui-ci fit une loi de la critique, celui-là la mit en pratique. Descartes supposa la liberté absolue de l'homme, le philosophe de Königsberg la prouva. Celui-là inventa la véritable méthode des sciences positives,  celui-ci la pratiqua.
Je vais passer maintenant à l'explication de la philosophie de Kant.


V.
Kant ne fait pas la critique d'une science en général, mais de la raison même, c'est-à-dire de cette raison qu'on peut considérer comme étant pure et libre par elle-même. Il dit, qu’il a été conduit à cet  examen par l'envie immodérée qu'ont les hommes d'établir, des preuves, soit sur ceci, soit sur cela, par des motifs de la raison pure. Ce qui ne peut être prouvé d'aucune manière mais moins encore par la raison pure. C'est pour humilier cette fierté des philosophes, sortie de la tête des scholastiques, que cet homme revint à la source de toutes les connaissances. Il recueille, pour ainsi dire, dans l'empire de nos idées, et assimile ce qui appartient à la domination de la raison pure, ou de celui qui agit a priori. Hume, comme nous avons dit, abolit toute métaphysique. Kant relève cette question, et demande si la métaphysique est possible en général. C'est pour résoudre cette difficulté, qu'il expliqua les principes de la raison philosophante.
La métaphysique, dit-il, consiste dans des jugements donnés a priori, tels qu'ils existent dans notre esprit, d'après ce que les mathématiques nous enseignent. Ces dernières concluent d'une manière nécessaire et apodictique, quoiqu'elles ne s'appuient pas sur l'expérience. Voyons comme elles procèdent. Nous savons que ce que toutes les connaissances mathématiques ont de particulier, c'est qu'elles doivent puiser leurs notions dans l'intuition, ce qui fait que leurs jugements sont toujours intuitifs. Tandis que la philosophie doit se contenter des jugements discursifs puisés dans de simples notions, et qu'elle peut bien éclaircir ses doctrines apodictiques par l'intuition, mais ne jamais les faire dériver de cette intuition. Mais, supposé, que notre intuition fût de nature à nous représenter les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, il n'y aurait point proprement d'intuition a priori; elle ne serait plus qu'empirique. L'intuition ne comprend que la forme sensitive, qui précède en moi toutes les impressions véritables en tant que je suis affecté par les objets. Ces formes sont l’espace et le temps, La géométrie a pour base la pure vision de l'espace. L'arithmétique constitue ses notions de nombre dans le temps. C'est ainsi que l'espace et le temps, ne sont les véritables qualités des choses, mais seulement leur forme. Ce que nous avançons ici, est si loin d'être une notion idéaliste, qu'au contraire nous supprimons par là tout idéalisme. On prétend que les choses données, sont comme autant de choses que nos sens aperçoivent hors de nous, et qu'on ne saurait savoir ce qu'elles sont en elles-mêmes. Nous ne connaissons que leurs phénomènes, c'est-à-dire, des représentations que les choses en mettant nos sens en mouvement, produisent en nous ces représentations. Par conséquent, il enseigne, que toutes les qualités des corps, qu'on appelle les qualités primaires, telles que l'extension, le lien, et en général tout espace, doivent être considérées, comme autant de phénomènes. Kant lui-même donne à cette théorie le nom d'idéalisme transcendantal, et il dit que personne n'a le droit de  confondre cet idéalisme avec l'idéalisme empirique de Descartes. C'est avec raison en effet qu'on condamne cet idéalisme qui change les choses véritables et non les phénomènes en de simples représentations. Mais l'idéalisme transcendantal est digne du nom de Criticisme.
D'ici, il passe à la contemplation de la nature. Celle-ci, dit-il, est visible dans l’existence des choses, en tant qu'elle est déterminée d'après des lois universelles. Si la nature dénotait l'existence des choses en elles-mêmes, nous ne saurions jamais les connaître ni a priori ni & posteriori. L'expérience nous apprend ce qui est, et le rapport d'une chose à une autre, mais jamais l'expérience ne nous enseigne la nécessité de son existence, ni la raison pourquoi elle ne saurait être autrement. Par conséquent, l'expérience ne saurait jamais nous enseigner la nature des choses par elles-mêmes.
Or, nous ne possédons pas moins une science purement naturelle, laquelle établit certaines lois a priori nécessaires et apodictiques, auxquelles la nature obéit. Une de ces lois, par exemple, est que la substance est inerte, que tout ce qui se fait, se fait par une cause, et ainsi de suite.
Ce sont là les lois générales de la nature, qui concluent a priori. 1l s'agit de savoir de quelle
manière cette opération se fait.
La nature, considérée sous le point de vue matériel, est le contenu de tous les objets de l'expérience, de la réalité desquels on ne pourrait juger, c'est-à-dire s'ils existent en vérité, ou s'ils n'existent que dans notre idée. Mais la forme de la nature consiste dans la légalité et la convenance de tous les objets de l'expérience. En tant qu'elle est connue a priori, elle consiste dans la convenance nécessaire. De là vient que nous sommes obligés de nous demander, comment cela se fait. Or, comme la valeur objective et la valeur nécessaire et générale sont des notions réciproques, les jugements de l'expérience emprunteront la valeur objective qu'ils ont, non de la connaissance immédiate des objets, mais plutôt de la condition de la valeur universelle du jugement empirique. Car il faut deux choses pour un jugement basé sur l'expérience: la vision ou la perception des sens, et puis des jugements qui n'appartiennent qu'à la raison. Ces jugements peuvent encore être doubles. On peut d'abord joindre les perceptions dans la conscience de son état, en les comparant les unes aux autres ; ensuite en les réunissant dans la conscience en général. La vision donnée doit être soumise à une conception, laquelle détermine la forme du jugement en général, par rapport à la vision; elle unit la conscience empirique de cette dernière dans une notion générale, et elle procure par là au jugement empirique une valeur générale. Une telle conception est une pure notion de l'intelligence a priori.  Elle ne fait que déterminer le mode en général, d'après lequel l'intuition peut servir à un jugement.
Donc, pour démontrer la possibilité de l'expérience en tant qu'elle repose sur des conceptions purement intelligentes a priori, il faut représenter avant tout sur une table complète tout ce qui est nécessaire à un jugement en général, et les différents moments de l'intelligence.
Nos jugements sont, suivant:

la  quantite.                                la qualite.
Universels                                  affirmatifs
particuliers                                 négatifs
Singuliers                                               infinis.

la relation.                                         la modalite,
Catégoriques                                      problématiques
hypothétiques                                     assertifs
disjonctifs                                          apodictiques.
A ces jugements correspond la table transcendantale des conceptions de l'intelligence. Suivant:

la quantite.                                     la qualite,
L'université                                     la réalité
la multitude                                     la négation
l'unité                                              la limitation.
la relation.                                      la modalite,
La substance                                    la possibilité
la cause                                            l'existence
la réciprocité                                   la nécessité.

En résumé. L'affaire des sens est de voir, celle de l'intelligence de penser. Penser, c'est réunir les représentations dans la conscience. Cette jonction est simplement relative, en tant qu'elle se rapporte au sujet; et elle est fortuite ou subjective, ou elle a lieu absolument, et elle est nécessaire et objective. La jonction des représentations dans une conscience une et individuelle, est ce qu'on appelle un jugement. Laquelle jonction est analytique ou synthétique. Celle-là s'opère en jugeant par l'identité; celle-ci par la composition, l'accession de différentes représentations. L'expérience consiste dans la conjection des phénomènes (perceptions) dans une conscience en tant qu'elle est nécessaire. Par conséquent, les conceptions pures de l'intelligence sont celles auxquelles il faut soumettre toutes les perceptions avant qu'elles puissent servir à des jugements empiriques. C'est ainsi que l'unité synthétique des perceptions est représentée comme nécessaire et d'une valeur générale. Voilà pourquoi les principes d'une expérience possible forment les lois universelles de la nature, qu'on peut connaître a priori — et c'est ainsi que le problème, comment la science naturelle pure est possible, est résolu. Car il ne faut pas prétendre que la nature ou les choses en elles-mêmes renferment la qualité, l'existence dans une certaine substance, etc. Car personne ne saurait prouver cette assertion. Les bornes essentielles de ces conceptions dans ces lois sont par conséquent celles-ci: Tous les objets, en tant qu'ils se présentent à nous, sont nécessairement soumis a priori à ces conditions de l'expérience.
Hume a donc prétendu avec raison que nous ne saurions concevoir d'aucune manière, par la simple raison, la possibilité de la réunion causale c'est-à-dire, la relation d'une chose à l'existence d'une autre. La même chose peut s'appliquer aux autres formes de la pensée. Toutefois ces conceptions ou ces formes ne dérivent non plus de l'expérience, mais plutôt elles sont en nous a priori.
La connaissance se fait par conséquent par la jonction d'une telle conception ou d'une telle forme avec les choses elles-mêmes. Ce qui fait que les conceptions de la pure intelligence manquent de toute signification, lorsqu'on les rapporte non aux objets de l'expérience, mais aux choses en elles-mêmes — noumena —. Ces catégories ne servent donc qu'à expliquer les phénomènes, et elles sont utiles à notre raison à l’emploi de l’expérience.
Depuis les temps les plus reculés les investigateurs de la raison pure ont cru qu'outre les natures sensibles, les phénomènes dont se compose la nature sensible, il y avait encore d'autres êtres intelligibles — noumena — qui forment un monde intelligent. Ils ont cru que ces êtres seuls peuvent être compris. Aussi notre discussion critique n'exclut-elle aucunement ces choses — noumena —. Elle réduit plutôt les principes esthétiques à ce qu'ils ne se rapportent pas à toutes les choses (ce qui changerait tout en de simples phénomènes), mais seulement aux objets de l'expérience. Par là on accorde des êtres intelligents, dont nous ne savons et nous ne pouvons savoir rien de déterminé. Comme ces formes de l'intelligence ne s'étendent pas au delà du champ de l'expérience, ces noumena ne sont que des représentations d'un certain problème. Ce qui fait le fond de ce problème peut exister en soi, mais sa solution ne pourrait se faire d'aucune manière d'après la nature de notre intelligence. Notre intelligence n'a pas la faculté de la vision; elle n'a que celle de joindre la vision donnée dans une certaine expérience.
D'ici Kant passe à l'explication de la métaphysique. Il prouve sa possibilité autrement que les philosophes qui l'ont précédé. Il continue à faire la différence qui existe entre les idées, c'est-à-dire celle des notions de la raison pure, et celle des catégories ou des notions de l'intelligence pure, comme autant de connaissances d'un genre, d'une origine et d'un usage tout différent. Cette partie est tellement nécessaire au fondement d'une science qui doit renfermer le système de toutes ces connaissances a priori, que sans une telle séparation aucune métaphysique n'est possible. Mais le caractère distinctif de toutes les connaissances de l'intelligence est de fournir leurs notions dans l'expérience, et de confirmer leurs principes par l'expérience. Tandis que les connaissances transcendantales de la raison, soit qu'on considère leurs idées, soit qu'on considère leurs principes, ne se confirment jamais par l'expérience ou ne peuvent être réfutées par celle-ci. Ce qui fait que l'erreur qui pourrait s'y glisser ne peut être découverte que par la raison pure. Mais cette opération est très-difficile, parce que cette raison même, moyennant ses idées, devient naturellement dialectique. L'origine des catégories se trouvant dans ces quatre fonctions logiques de tous les jugements de l'intelligence, il n'est pas étonnant qu'on ait cherché l'origine des idées dans les trois fonctions qui constituent les conclusions de la raison. Une fois ces idées de la raison pure données, elles ne peuvent se rencontrer autre part que dans la même fonction de la raison. Celle - ci, en tant qu'elle regarde la forme, constitue la nature logique de conclusions de la raison; mais en tant qu'elle représente les jugements de la raison sous l'une ou l'autre forme a priori, elle fournit des idées transcendantales de la raison pure.
La différence formelle des conclusions de la raison, est celle-ci: Elle est catégorique, hypothétique ou disjonctive. Les notions de la raison qui s'y fondent, contiennent par conséquent: l’idée du sujet absolu; l’idée des séries absolues des conditions; la détermination de toutes les conceptions dans l’idée d'un complexe absolu de toutes les choses possibles. Nous ne pouvons pas passer sous silence l'observation, que les idées de la raison ne s'appliquent pas comme les catégories à l'expérience. Elles sont parfaitement superflues, et même contraires à la connaissance de la nature. Ces idées ont une autre destination que ces catégories. Ce n'est que par ces idées et les principes qui s'y rattachent que l'expérience devient possible. De manière cependant qu'il y a accord dans tout ce  qui appartient à la nature de la raison et de l'intelligence. Celle-là doit contribuer au perfectionnement de cette dernière et ne pas la confondre.
La solution de cette difficulté est celle-ci: La raison pure avec ses idées ne s'occupe pas d'objets particuliers qui vont au delà de la sphère de l'expérience. Elle ne demande que la perfection de l'usage de la raison jointe à l'expérience. Mais cette perfection ne peut être qu'une perfection des principes et non celle des visions et des choses objectives. Ainsi par les idées transcendantales on exprime une fin propre de la raison, c'est-à-dire celle du principe de l'unité systématique dans l'usage de la raison. Mais en admettant cette unité de la connaissance comme résidant dans la connaissance de l'objet; en la prenant pour constitutive, elle, qui n'est que régulative, et se persuadant que par ces idées on peut étendre ses connaissances bien au delà de toute expérience, c'est-à-dire d'une manière transcendante, ce n'est qu'une simple erreur dans le jugement de la destinée de notre raison et de ses principes, et une dialectique qui confond en partie l'usage de l'expérience de la raison, et révolte en partie la raison contre elle-même.
Cela fait que les objets qui nous sont amenés par l'expérience, nous paraissent incompréhensibles sous différents rapports. Beaucoup de questions que la loi naturelle adresse à notre esprit, poussées à un certain point, tout en étant conformes à la loi de la nature, ne sauraient trouver leur solution. Telle, par exemple, la question de l'attraction réciproque des corps. Mais en abandonnant la nature, et en nous perdant dans de simples idées, nous ne pouvons pas dire que l'objet nous soit incompréhensible.  Alors il ne s'agit plus de la nature, ni en général d'objets, mais de simples notions, dont l'origine se trouve dans notre raison, et d'êtres purement rationnels, par rapport auxquels les questions, qui  résultent de leurs notions peuvent être résolues. Parce que la raison peut et doit rendre compte de sa propre méthode. La raison par toutes ces notions et toutes les lois de l'intelligence, qui lui servent à  l'usage empirique n'y trouve pas son compte. Par des questions qui se répètent à l'infini tout l'espoir de trouver la solution de ces questions lui est ravi. Les idées transcendantales qui peuvent s'attendre à arriver à une telle perfection paraissent être de tels problèmes de la raison. Le monde sensible n'est autre chose qu'un enchaînement de phénomènes qui se rattachent les uns aux autres, basés sur des lois universelles. Il n'existe donc pas par lui-même, et il n'est pas une chose en elle-même, et que par conséquent il se rapporte nécessairement à ce qui constitue la cause de ces phénomènes. Dans la connaissance de cette cause, la raison seule peut espérer de voir satisfait son désir d'atteindre à la
perfection, en procédant de ce qui est conditionnel à la condition.
Il faut donc nous figurer un être immatériel, un monde intelligible et un être suprême (qui sont tous autant de noumena). Ce n'est que dans ces noumena comme autant de choses en elles-mêmes que la raison trouve sa satisfaction et sa perfection, qu'elle ne peut jamais espérer de trouver dans la dérivation des phénomènes de leurs causes semblables. Les phénomènes se rapportent effectivement à quelque chose d'une autre nature qu'eux, puisqu'ils supposent toujours une chose en elle-même que nous la connaissions de plus près ou que nous ne la connaissions pas. Notre nature, participant à des idées transcendantales, aboutit à nous délivrer des chaînes de l'expérience, et à nous transporter au delà des bornes d'une contemplation purement physique. De cette manière nous voyons au moins un vaste champ s'ouvrir devant nous, qui renferme pour nous des objets subjectifs de l'intelligence pure. Mais non dans le but de nous occuper simplement de leur contemplation, mais dans celui d'établir par là des principes pratiques.
De cette manière l'homme sagace a frayé la route de la simple spéculation à la philosophie pratique. Il a mesuré tout le champ de la raison humaine. En ne cherchant que la vérité, il est arrivé à ce qui constitue et doit constituer le principe moral. C'est ainsi que la philosophie théorique et pratique, qui jusque-là avait manqué de liens intérieurs, ont fini par former une unité. D'où il résulte non-seulement l'unité dans les sciences philosophiques, mais, qui plus est, celle de notre raison. Les facultés de l'esprit, qui jusque-là avaient été agitées entre elles, commencent à se réconcilier avec elles-mêmes.
La grande fin donc à la quelle aboutit la spéculation de la raison à l'usage transcendantale, considère trois objets : La liberté de la volonté, l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu. Ces trois choses ne nous sont nullement nécessaires à la science, néanmoins elles nous sont recommandées par notre raison. Leur valeur regarde proprement la pratique.

VI.
Nous appelons pratique tout ce qui est possible par la liberté. La raison est appelée pratique en tant qu'elle agit d'après les lois de la liberté. Les lois purement pratiques sont celles dont le but est
prescrit a priori par la raison, et qui commandent non d'une manière hypothétique d'après la raison empirique, mais d'une manière absolue. De cette nature sont les lois morales, qui appartiennent par conséquent à l'usage pratique de la raison, et qui permettent un canon. Tout l'appareil de la raison se rapporte donc en effet à ces trois questions. Mais celles-ci ont à leur tour une fin plus éloignée, à savoir, ce qu'il faut faire si la volonté est libre, s'il y a un Dieu et un avenir. Comme ceci regarde notre vie, par rapport à sa grande fin, il s'ensuit que la dernière fin de la nature, qui dans sa sagesse a soin de
üous dans la constitution de notre raison, se rapporte proprement à la morale.
Notre faculté d'agir, en tant qu'elle est indépendante d'impulsions sensuelles, excitée à agir par des causes que la raison seule peut concevoir, est appelée libre.  La liberté pratique peut être prouvée par l'expérience. Car non-seulement ce qui nous attire, ce qui émeut d'abord nos sens, met en mouvement l'homme. Mais il y a encore une faculté capable de vaincre les impressions sur notre faculté sensitive, par des représentations de ce qui est utile ou nuisible dans l'éloignement. Lesquelles représentations de ce qui est bon ou mauvais découlent de notre raison. Voilà pourquoi aussi la raison donne des lois, qui sont impératives, c'est-à-dire, des lois objectives de la liberté. Elles énoncent ce qui doit se faire, quoique la chose puisse ne pas arriver jamais, et c'est en quoi elles diffèrent des causes physiques qui ne traitent que de ce qui arrive; c'est pourquoi aussi qu'on les appelle des lois pratiques.
Si un être rationnel doit imaginer ses lois objectives, comme autant de lois pratiques, il ne peut se les imaginer autrement que renfermant des principes, qui se rapportent non à la matière, mais à la forme, qui détermine la volonté. Car la matière d'un principe pratique est un objet de la volonté. Cet objet est une raison déterminante de la volonté ou non. Si c'est la raison déterminante, la règle de la volonté serait sujette à une condition empirique et ne saurait être une loi pratique. De cette manière il ne reste plus rien de la loi que la simple forme d'une législation universelle.
Or la loi constitutive de la raison pure et pratique est celle-ci: Agis de manière que ta maxime
subjective de ta volonté puisse servir en même temps de principe d'une législation universelle.
Suivant cette loi, la volonté est regardée comme indépendante et libre de toute condition empirique
comme pure volonté, déterminée par la simple forme de la loi. Cette raison déterminante est la suprême condition de toutes les maximes subjectives. On peut appeler la conscience de cette loi un fait de la raison constitutive, parce qu'elle se révèle en nous par elle-même a priori.
Il s'ensuit que la raison pure est pratique en elle-même et qu'elle donne à l'homme la loi universelle que nous appelons la loi morale. Notre volonté est libre et s'impose à elle-même la loi, laquelle autonomie est le seul principe de toutes les lois morales et des devoirs qui s'y rapportent. Cette loi morale n'exprime autre chose que cette autonomie de la raison pratique et pure, c'est-à-dire de la liberté. Celle - ci même est la condition formelle de toutes les maximes, par laquelle seule il est possible que ces maximes soient en harmonie avec les suprêmes lois pratiques. Il est dans le pouvoir de tout le monde de satisfaire au précepte catégorique de la morale, ce que tout homme souvent ne pourrait faire par rapport aux préceptes empiriques.
C'est ainsi que le philosophe de Königsberg, en introduisant la raison humaine comme dans deux camps des notions, a énoncé les lois de la nature aussi bien que celles de la liberté données a priori. Par les conceptions de la nature il se fait qu'il peut y avoir une connaissance d'après des principes intérieurement établis. Mais la conception de la liberté ne renferme en elle qu'un principe négatif (ou de la seule opposition) et détermine les préceptes de la volonté qu'on appelle pour cela des préceptes pratiques. De cette manière la philosophie est divisée en deux parties, lesquelles, suivant leurs principes, sont parfaitement distinctes entre elles, c'est-à-dire en philosophie naturelle et en philosophie pratique ou morale. La volonté, considérée comme la faculté du désir, est une des causes qui diffèrent de celles de la nature, savoir, celle qui agit d'après des conceptions. La législation, basée sur les conceptions de la nature, se fait par l'intelligence et est théorique; la législation, basée sur les conceptions de la liberté, s'opère par la raison et n'est que pratique. L'intelligence et la raison ont par conséquent deux législations distinctes sur le même terrain de l'expérience, sans que pour cela l'une nuise à l'autre. Car aussi peu que la conception de la nature influe sur la législation par la conception  de la liberté, aussi peu celle-ci nuit à la législation de la nature. Mais que ces deux domaines distincts qui ne se limitent pas dans leur législation mais dans leur effet dans le monde sensible, n'en forment pas un, se comprendra par ce qui va suivre. La conception de la nature représente ses objets, il est vrai, dans la vision, mais non comme des choses en elles-mêmes, mais comme de simples phénomènes. La conception de la liberté au contraire représente dans son objet une chose en elle-même, mais non dans la vision. Par conséquent ni l'une ni l'autre ne peut nous procurer une connaissance théorique de son objet comme chose en elle-même.  Quoiqu'il y ait un immense abîme entre le domaine sensible de la conception de la nature et le domaine intellectuel de la conception de la liberté, de sorte qu'il n'y a pas de passage de l'une à l'autre, comme entre deux mondes séparés, il n'est pas moins vrai que l'un doit exercer son influence sur l'autre. La conception de la liberté doit réaliser dans le monde sensible, le but que ses lois lui proposent. La nature doit donc être regardée ainsi que la convenance de sa forme s'accorde au moins avec la possibilité des fins qu'elle doit réaliser d'après les lois de la liberté.

VII.

Et en effet, il existe dans notre esprit, entre l’intelligence et la raison, une faculté intermédiaire. C'est le jugement, qui contient, si non une législation propre, mais du moins son propre principe. Ce principe, bien qu'il ne puisse pas avoir un champ particulier des objets, comme son propre terrain, peut avoir un terrain quelconque, pour lequel ce principe seul exerce son pouvoir.
Le jugement est la faculté de placer ce qui est spécial sous ce qui est général. Le principe général (règle, principe, loi) étant donné, le jugement, qui place les spécialités sous la généralité, est appelé déterminant Les spécialités étant données, pour lesquelles la généralité est à trouver, le jugement est réfléchissant. Le jugement, déterminant sous des lois transcendantales générales, données par l'intelligence, est soumettant. La loi lui est prescrite a priori, et il n'a pas besoin par conséquent de la chercher en lui-même. Le jugement réfléchissant, dont la vocation est de passer de la spécialité dans la nature à l'universalité, a besoin d'un principe. Il ne peut l'emprunter de l'expérience, parce que ce principe doit placer l'unité de tous les principes empiriques sous des principes également empiriques, mais plus élevés. Mais ce jugement réfléchissant suppose d'une manière subjective, que l'intelligence est inée à la nature, et si cette supposition est vérifiée, notre âme se remplit d'une joie intérieure. De cette manière naît la contemplation esthétique de la nature, d'après le principe de la convenance  formelle; mais d'après le principe de la convenance matérielle naît la contemplation téléologique de la nature. La nature, par ces conceptions , est regardée comme si une intelligence renferme le rapport de l'unité de différents objets dans ses lois empiriques. Notre joie intellectuelle dans la contemplation de la nature est double : Elle se rapporte au beau ou au sublime. Nous avons donc trois facultés intellectuelles : Celle de la connaissance, le sentiment de la joie et de la douleur et la faculté du désir. Pour la faculté de connaître, l'intelligence est législative, quand elle se rapporte à la nature comme une faculté d'une connaissance théorique. Pour la faculté du désir, comme une faculté supérieure, suivant la conception de la liberté, la raison a priori, seule est législative dans laquelle cette conception peut avoir lieu. Entre la faculté de connaître et celle du désir, se trouve le sentiment de la joie et de la douleur, comme le jugement est placé entre l'intelligence et la raison.
Quoique le jugement renferme en lui un principe a priori, la philosophie elle-même (non pas la critique de la raison qui est toujours triple) ne peut être divisée qu'en deux parties, c'est-à-dire la philosophie théorique et la philosophie pratique. Parce que tout ce que nous pouvons dire des principes particuliers du jugement doit être compté comme appartenant à la partie théorique, à la connaissance rationnelle suivant les conceptions de la nature.


VIII.
D'après ce que nous venons de dire jusqu'ici, Kant a atteint dans la philosophie le point le plus élevé, car il abandonne les grandes prétentions auxquelles les philosophes avant lui avaient aspiré,  sans descendre pour cela jusqu'à disputer à la raison humaine toute fermeté. C'est pourquoi il suppose toujours que nous possédons a priori un certain fond de connaissance, qui sert de fondement à toute métaphysique. Il demande, quelle est la nature de cette connaissance ? Et il trouve qu'elle ne se rapporte pas à l'objet déterminé, mais qu'elle est formelle. Ensuite il admet qu'il y a dans notre âme des idées générales, et pour ainsi dire divines, qui, suivant lui, diffèrent absolument de celles que l'expérience nous enseigne. Celles-ci nous sont données par la nature pour la morale.
Il n'a donc rien passé de ce que les autres philosophes avaient l'habitude de traiter. Il a tout systématisé moyennant la critique, de la force investigatrice dont le siècle passé a fait un grand usage. Il a attaqué beaucoup de choses que l'usage et l'opinion avaient fait considérer comme respectables et sacrées, mais rien de ce qui est sacré en effet. Qui plus est, nous pouvons dire que personne, avant lui, n'a exprimé, prouvé et appuyé, par des raisons, la loi morale avec tant d'ardeur, de précision et de profondeur. Car il s'en faut de tant que les hommes ne soient portés à faire le bien par une autorité aveugle, que les raisons sophistiques des passions ignobles devraient être réfutées, par une sagesse plus profonde. C'est ce que fît Kant. Car tout ce qui avait fait partie de l'ancienne ontologie scholastique: l'idée de l'existence de Dieu, de l'immortalité et de la liberté, l'idée du monde comme d'une œuvre divine; tout cela il l'applique à la philosophie morale, après avoir prouvé, que ces idées n'appartiennent pas à la philosophie théorique. Pour empêcher que la séparation dans notre esprit, entre la conception de la nature et celle de la liberté, ne devînt trop grande, il plaça le jugement au milieu. Car il ne passe pas d'une partie à une autre par bonds et par sauts, mais plutôt par l'argumentation, comme ferait un imitateur de la Providence divine, laquelle dans les corps des animaux met le plus de soins à celles de parties de leurs corps, où les différents organes viennent se joindre, pour les rendre plus sûres et plus mobiles. C'est ainsi que Kant aussi a établi un système dans la philosophie bien affermi, et peu fragile là où viennent converger les différentes parties des sciences dont nous avons parlé. Il en était tellement persuadé, qu'il avait l'habitude de provoquer en public comme en particulier chacun, qui doutait de la vérité de tel ou tel dogme, l'invitant à exposer ses raisons pour le réfuter s'il était possible. Il aimait tellement la vérité qu'il en appelait toujours, lors même qu'il tenait pour bien certain, ce qu'il avait dit, sachant bien que tout ce qui n'est pas vrai, quoique spirituel, ne saurait exister; qu'il vaut beaucoup mieux d'exciter les hommes à la recherche de la vérité, qu'à leur faire apprendre par cœur même les meilleures sentences.
Je n'hésite donc pas à ajouter que Kant a trouvé dans sa philosophie beaucoup de choses qu'on devrait croire éternelles; mais qu'il s'est acquis un titre bien plus sublime, en ce que, dans ses écrits, et dans ses paroles, il a su stimuler dans ses disciples l'esprit toujours vivant et nouveau de philosopher. Il ne faut donc pas vouloir mesurer la dignité et la profondeur de la philosophie de Kant sur ce qu'il a dit expressément et sur ce à quoi il avait donné la forme d'un dogme; mais il faut la mesurer sur la tendance et le but même, lequel est critique, et qui vivifie l'esprit selon sa nature. J'avoue que le philosophe de Königsberg s'est trompé bien des fois comme homme, et qu'il faut substituer souvent une autre opinion à la sienne, mais qu'il est immortel pour avoir fondé le Criticisme, c'est-à-dire, l'aspiration profonde de la philosophie, suivant laquelle la raison ne prend pour vrai, que ce qu'elle a reconnu comme tel, après un mûr examen.
C'est ainsi que la raison elle-même, devient le centre de la philosophie. Non, en ce qu'elle s'étend au delà du domaine qu'il lui est prescrit, mais en tant qu'elle est circonscrite par les justes limites de la conscience. Et la sentence écrite au-dessus d'une des portes du temple de Delphes: yvw&i (ssavxov — ce que Socrate ne se lassait point de recommander — Kant en fit la fin et le symbole de la philosophie. Et ce que les anciens Grecs n'avaient fait que pressentir devint une vérité. Rien (et c'est là l'esprit de la philosophie de Kant) n'est plus sûr que la nature immuable de la raison; mais il faut toujours en revenir à son examen, devant le tribunal de laquelle on doit faire comparaître tout ce qui veut passer pour vrai. Si une doctrine découle de la source de la raison, on la reconnaîtra comme vraie, si non, elle sera rejetée. Et d'où tirer les préceptes d'une vie droite et honnête avec une nécessité inévitable et éternelle ? La Critique ne détruit rien de grand ni de beau, mais tel qu'un prince juste, elle dispose de toutes les choses le mieux qu'elle peut pour maintenir la place qui leur est assignée.



IX.

Mais je veux revenir sur mes pas et faire une critique très-courte de la doctrine que Kant a fondée. Non en général, mais dans quelques points, qui me semblent d'une plus grande importance.  D'abord il a placé toute la force de la faculté sensitive dans la vision. Mais les autres sens, surtout l'ouïe et le toucher, ne contribuent pas moins à la connaissance des choses extérieures. Qui plus est, la notion de la substance que Kant place dans les catégories paraît si étroitement liée aux sens du toucher qu'elle ne saurait en être séparée d'aucune manière. Ensuite, pour ne pas m'arrêter aux catégories, lesquelles suivant Schelling, pourraient être réduites à un plus petit nombre, je ne puis comprendre pourquoi Kant n'a pas assujetti ces trois idées de la raison pure à une critique réelle. Il ne s'est occupé que de leur forme et de leur usage. Chaque fois que je considère ces trois idées, elles me semblent couler de la même source, c'est-à-dire de l'idée de l’infini ou de l’absolu. Cette idée, jointe à la notion du monde extérieur, fait l'idée cosmologique de Kant; jointe à la notion d'un sujet agissant, elle forme l'idée de Dieu; jointe à la notion d'une substance pensante, elle forme l'idée psychologique de l'immortalité de l'âme. Voilà pourquoi ces trois idées ne sont pas de simples objets d'action, mais elles formes des idées composées. Mais cette composition n'appartient pas seulement à la raison intérieure, elle est fondée aussi sur la connaissance extérieure. Plus loin je ne comprends pas pourquoi Kant prétend que nous avons besoin de ces trois idées pour bien agir, puisqu'il établit pour règle d'Ethique, celle qui, fondée sur la liberté, exclut toute crainte de peine, et tout espoir de récompense. Suivant lui, il n'est pas nécessaire que pour bien agir qu'il y ait un Dieu, ou que l'âme  soit immortelle, et c'est en quoi consiste, la plus grande force et la beauté de son Ethique. Mais s'il en est ainsi, je ne conçois pas ce qu'il dit, de la nature qui nous a doués de ces idées.
Kant définit la philosophie, une connaissance rationnelle des choses par conceptions. Il démontre que la raison pure ne s'étend pas aux choses mêmes; elle ne se rapporte qu'à leur représentation, et que la raison en elle-même n'est que formelle. Mais comment se fait la connaissance des objets par nos sens? Je sais bien, qu'il n'est pas donné à notre esprit de les pénétrer. Celui qui parle de représentations des choses suppose naturellement les choses mêmes. Mais de quel droit? S'il le fait, cette opération n'est plus du domaine de sa philosophie. Ce n'est plus qu'une simple supposition, qui peut avoir lieu dans la vie pratique, mais non dans la doctrine théorique. Si donc, le philosophe de Königsberg parle très-souvent de choses en elles-mêmes, il paraît dépasser les bornes de sa propre philosophie.
La plus grande difficulté enfin c'est la distinction des notions de la nature et celles de la liberté. Elle est si grande qu'elle a été une pierre d'achoppement presque pour tous les successeurs de Kant. Car ni la nature ne paraît être privée entièrement de liberté ni la liberté s'élever au dessus de la nature. Leibnitz avait établi deux mondes: celui du connexe des choses naturelles et celui du libre arbitre. Mais il tient pour l'intermédiaire la Providence de Dieu, qui étant la plus grande sagesse, a fait tout de manière que les choses naturelles suivent le libre arbitre comme s'il les eût faites lui-même. Cette opinion presque mystique de l'harmonie préétablie, Kant la répudia. Il mit à sa place le jugement.  Mais je prétends que la raison philosophante, ne saurait supporter cette contemplation purement subjective de la nature, parce que la liberté est inhérente à la notion de la nature, et que la liberté est
toute naturelle. Car ce n'est qu'alors que le véritable organisme du monde et la vraie concorde de toutes les choses naturelles sera restituée; sans quoi l'idée même de Dieu ne saurait restée pure et immaculée.
Il n'est pas à craindre, que les lois morales soient lésées par la réunion de la nature avec la liberté. Qui plus est, la confiance croit dans nos actions, si l'on sait, que ce que l'on fait n'est pas seulement un précepte intérieur mais que c'est aussi un devoir de la nature. Mais ce n'est pas ici l'endroit de nous étendre sur la possibilité de cette unité de la nature et de la liberté. Je n'ajouterai que toute la philosophie depuis Kant, ne s'est occupée que de la solution de cette question. La vraie solution de ce nœud ne saurait être attendue des disputes théoriques des hommes, mais plutôt du rétablissement pratique de la vertu et de l'humanité.



[1]  C'est ainsi qu'en juge un membre de l'Institut dans un de  ses écrits: «Ceux même a qui nous osons respectueusement notifier de consciencieuses dissidences, nous nous faisons gloire de nous instruire a leur école, et nous tenons qu'ils doivent figurer au premier rang parmi les maîtres du genre humain. 11 nous paraît même que la France ne peut que gagner à entendre leurs leçons, et c'est par là que l'Académie a bien mérité de la philosophie en ouvrant un concours dont le résultat certain sera de dissiper en partie les nuages qui cachent encore l'Allemagne pensante à nos regards. Mais nous persistons à croire qu'en s'éclairant des lumières, qu'en s'enrichissant des idées de la philosophie allemande .... »
[2]  Kant naquit à Königsberg en 1724 le 22 avril et mourut dans la même ville en 1804 le 12 février.